首先讲论典的命名，这个名称是让人一看到名字就能明白这部论典所要诠释的内涵，包括这部论典是显还是密，内容主要诠释的方向是什么，我们可以通过一个名称就能了解。这并不是一个很深的佛法，只是作为一个知识了解一下就可以了。

就比喻来说，就好像我们的房间放了很多的药，如果我们不给药做一个标签的话，我们就不知道药是用来做什么用的。同样的佛法有八万四千种法门是为了对治我们八万四千种烦恼，总摄起来以贪为总摄的两万一千种，嗔为总摄的两万一千种，痴为总摄的两万一千种，以及以贪嗔痴共通的两万一千种总共合起来八万四万种烦恼。我们在学习佛法时由上师智者给这些法门一些名称，善于修行的人看到后，立刻就知道这个是主要对治哪个烦恼，就好像给各个药品贴一个标签道理是一样的。

这部论典的名称《佛子行三十七颂》透过这个名称，我们就能了解，它所诠的内容是菩萨的实践，佛子行就是菩萨行，菩萨的实践行为，总共有三十七个要点。

南无罗格秀惹雅

虽见诸法无来去，然唯精勤利众者，

上师观自在尊前，三门恭敬恒顶礼。

讲完论典的名称之后，是顶礼部分。首先第一页文中 “南无罗格秀惹雅” 是梵语，“南无”是顶礼的意思，“罗格秀惹”是观世音自在，“雅”是对象。

我们以梵文做顶礼有以下几个理由：第一，令阅读者种下能够将来有机缘通达梵语的种子；第二，因为佛陀宣说佛法都是透过梵语来说的，因此我们为了能够领受佛陀的语加持，在一开始论典时用同样是佛所说的语言来陈述顶礼的内容；第三，代表这个法是可信有所缘的，是直接从梵文翻译成藏文的，是有所根据的法，为了代表它的源头是可信的，因此留下了原本的梵文；第四，一切的藏传佛法都是由梵文翻译成藏文的，因此就内容意义来说，藏文与梵文没有任何差别；第五，如果一切法没有从梵文翻译成藏文的话，那一切的佛法只是保留梵文的样子，但是我们现在能够看到藏文的法本，我们要感念那时翻译的译师们的恩惠，因此在一开始也会把经文的梵文写在上面，是为了感念译师们的恩德的缘故，基于这些理由一开始在书的开头会用梵文字。

第一个偈颂是顶礼支，所顶礼的对象是与观世音菩萨无二无别的上师。

佛陀所选说的教法主要分为两类，一类是从胜义谛宣说，一类是从世俗谛宣说。胜义谛是实相，真实的内涵，是佛陀如所有智的展现，展现出来是真实无欺、无妄的；世俗谛是表相（表现出来的样貌），是佛陀尽所有智的展现，是一种可欺、变化的现象。从世俗谛和胜义谛来分会有很多种，包括了义和不了义，胜义谛是了义的，是佛陀定中的本慧；世俗谛是不了义的，是相应于凡夫的分别念而宣说的。

只有与观音菩萨无别的上师能将胜义谛与世俗谛诠释表达出来。“虽见诸法无来去”，是指上师能够照见一切法的本质，这个本质是没有来去等世俗谛的变化的，它实实在在原本是如何就是如何，上师能原原本本的照见，虽然上师能照见胜义谛，常住于胜义谛，但是在世俗谛上为了针对不同的有情众生，生起广大的悲心，不断地、非常精勤努力地去度化一切有情众生，这样具足胜义谛和世俗谛的就是殊胜的上师，所以叫胜师，殊胜的上师是与本尊观世音菩萨无二无别的，我们对着与观世音无二无别的上师，在任何时候都要以身语意三门来顶礼，这是一开始的顶礼支。

我们在学习金刚乘时要了解，佛陀在智力方面虽然已经证得了寂静的法身，完全能够自利的法身，但是因为在利他方面，依仗过去菩提心的愿力，所以在他成就自利法身之后，还会不断的显现出无量无边的色身，去利益无边的有情众生，这个色身包括了圆满报身和应化身。

佛陀在利益众生时会化现成上师善知识，尤其是针对五浊恶世的众生的时代，五浊恶世的众生无法亲见佛陀，因此佛陀就显现为上师善知识的形象，将与他有缘的弟子安置在解脱与成佛的道上。佛陀色身展现出来的上师善知识与大悲观世音本尊没有任何分别，我们恒常的顶礼与观音菩萨无二无别的佛陀色身显现的上师善知识。

所以第一个偈颂是礼赞，是以顶礼的方式供养上师、报答上师的恩德，内容实际上是顶礼。

利乐之源诸圆觉，修持正法而成就，

亦依了知其行故，于此宣说佛子行。

这是立宗部分，当想到上师的恩德，使自己能够走上修持的正道之后，要如何去做去报答上师的恩德呢？由生起一颗利他的心而去撰写这部论著，这是作者立宗的心态，发起一颗利他之心写这部论著，并且发誓要将这部论著写好，这叫立宗。

撰写这部书的主要内容，先把主旨写出来，首先提到我们当下在轮回的的安乐以及究竟解脱成佛的安乐，都是源自于佛陀而生起。佛有所谓的初善、中善、后善，由种种的善能够成就一切的当下以及究竟的安乐。更进一步去思维，我们的安乐是由佛而来，佛陀又是由何而来呢？佛陀是由正确的修持佛法而成就圆满佛果的，佛陀在学道即资粮道、加行道、见道、修道这四个阶段，为了修持佛法宁愿舍弃自己的性命，将自己投身到闻思修三学上面，去圆满具足方便和智慧的法要。

方便的法要以六波罗蜜来说有持戒、布施、忍辱、精进、禅定，这五个是方便的法，智慧的法就是智慧波罗蜜多。透过这样的闻思修和方便智慧二者双运而成就了圆满佛果，所以这里说修持正法而成就。正法应该如何去修呢？作为一个初学者，我们一定要知道，什么是正确的道路？什么是颠倒的道路？能够了解正确的道路就不会落入邪道或者颠倒道，首先要知道二者的区别，之后才能够去实践佛法的修持。所以一开始为了让想要修学菩萨行的人知道如何去实践，作者无著贤菩萨 督美赞波 以三十七个偈颂的形式宣说了菩萨的行持，作为正确菩提道的指引。这就是作者在一开始立宗的内容。

此生幸得暇满船，自他须渡轮回海，

昼夜恒时不懈怠，闻思修是佛子行。

八有暇十圆满是非常难获得的，关于这点我们要如何思维呢？在第一个偈颂把我们这个八有暇十圆满的人身宝比喻为一条船。我们身处在一个充满痛苦的大海之中，极想要去一个具有安乐的净土。这坚固的船，具备将我们从广袤的苦海中带往那安乐净土的潜力。 以这个比喻告诉我们暇满难得的人身是如此的珍贵重要。

当下我们这个暇满人身具足种种条件，能够成就自他的二种利益。我们现在深陷在轮回之苦海，为了能够得到永恒的安乐，去圆满我们所希求的一切功德，我们必须要很精进的去修持佛法。就像长期处于饥饿状态的人，深深的渴望食物一般，或者长期处于口渴的人，想要喝到一口水一样。因为极度希求心的催促，使得自己日夜不放逸不浪费时间，专注在佛法的闻思修三学上。唯有如此，我们才有望从轮回的苦海中渡到永恒幸福的彼岸。

八有暇十圆满的人身能够去听闻佛法是非常珍贵的。这里包括了八种空闲，十种圆满：五种自圆满和五种他圆满。这些内容有些人已经听过，有些人可能没有听过，在这里不会对此进行详细的解释说明。主要是因为八暇十圆满多讲也无太大的利益，更重要的是我们的理解。佛法主要是透过闻、思配合修持来去做，并不是只局限于听闻上面。

就如世亲菩萨所说，“我们首先要亲近善知识，去听授上师所宣说的法。之后对上师所宣说的法不能只停留在听到了这样的程度；不能说听懂了，更不能不懂装懂，不能只停留在听闻上面，而不去做进一步费思维。”我们要想我们会不会有理解上的误解，是不是在思维上还没有够深入，这种反思是必须要有的。只有闻思是不够的，最后还要配合心实践的观修。就像噶当派的上师所说，闻思不去修会有什么过失呢？“诀窍放在经书里，词语放在嘴巴上，可是心里完全没有与观修的内容相应；这在修持佛法上是一个极大的过失。“ 因此关于暇满难得的人身最重要的是自己认真的思维和内心的观修。

贪爱亲方如水荡，嗔恨敌方如烈火，

取舍皆忘愚暗者，离弃家乡佛子行。

在我们心中贪爱的对象通常是亲人等珍爱的对象。他们能够激起我们的心灵，使我们的心像沸腾的水一样动荡不宁静。当我们嗔恨某人时，心又像熊熊烈火一样，充满炽烈的愤怒。这就是贪欲和愤怒的具体表现。愚痴则是指对什么该做什么不该做，完全没有分辨的能力。那么我们应该做什么呢？我们要取十种善法，要舍弃十种不善法；完全忘记这些取舍之道，就是一种愚痴。我们在做事时没有去观察当下的行为，也没有在自己念头跑掉时把自己拉回来，这种没有念知的状态也是一种愚痴。

造成我们的心处于贪、嗔、痴的黑暗中的主要原因就是恶环境，即不宁静的地方，如家乡等，有很多流言蜚语的地方。遇到这样的环境时，我们要想办法舍弃。要舍弃的心念是很急切的，就好像一个人要舍弃和远离引起它疯病的源头一样。因此要急切的舍弃和避免有我们必须迅速地摆脱和避免任何可能引发我们贪欲、嗔心、愚痴的负面环境。

我们可以举很多例子，来说明以上偈颂道理的可靠。在历史上有很多修行人，都是因为对家人、朋友的贪着而障碍了自己的修行，这也是为何佛陀要离开皇宫出家做苦行，最后成就圆满佛果的原因。因为在家乡（引申出我们贪嗔的环境里），是障碍我们修持的。过去有很多僧人，远离自己的家乡去山上寂静处去修行，也是这样的道理。

比如米拉日巴尊者，因为太过贪爱自己的母亲，当姑妈和叔叔欺负母亲的时候，他无所顾忌奋不顾身的去学习恶咒，诅咒他的亲戚，杀了很多人，造了很多恶业。这都是源于他对母亲的太大的执着和爱。后来他舍弃了家乡，去拜见了至尊玛尔巴上师，感悟到了自己的恶业，一心修持佛法。当他再次想起家乡时，他回到家中，却发现母亲已经去世，家乡一片荒凉。这时他才彻底的出离，出离之后跑到山上去修行，最后证得即身成就双运金刚持的果位。这些都告我们，如果我们心中不断舍贪嗔，会对我们的修行产生障碍，这些都是对于这个偈颂的印证。

离恶境故惑渐轻，无散乱故善自增；

净心于法生定解，居于静处佛子行。

前一个偈诵阐述了会引发我们烦恼情绪的恶处，对我们有害的环境。那对我们有帮助的环境是什么呢？就是远离世俗纷扰喧嚣的的寂静处，这种寂静处是显密一致赞叹的环境。在依止寂静处时，我们就自然而然的减少了放逸，对佛法的信心，对众生的慈心、悲心和菩提心就会自然而然的增长。

因为这样的环境不会让贪嗔不断的滋长。当心中的恶越来越小的时候，与它相反的善的功德自然而然就会放大。善恶二者在我们心中持续不断的博弈。当善强时恶就弱，当善小时恶就大；相反当恶大的时候善就小，当恶减的时候善就增。当我们远离了能够使心中恶念滋长的环境时，恶就小了，因为缘起以及自然法则的道理，心中的种种善的功德就会自然而然的增长。

所以这里讲道，远离了恶境，我们的迷惑、愚痴、烦恼就会自然而然的越来越轻，而善的功德，不放逸，信心、慈悲心等这些善的优点就会自然的在心中生起。心里就会对佛法越来越有信心，越来越了解和清楚佛法的运行的道理规则。所以对我们有帮助的是寂静处，应该依止寂静处。

在这个偈颂中主要讲的是环境上的寂静。至尊巴楚仁波切（华智仁波切）所教授的内容有提到，寂静包括了身、语、意三方面。“身寂静” 是指我们不会常常处身于人多嘈杂的环境中，不会经常参加聚会等等。即便没有办法去山居修行，但在城市中也不会常去聚会，有放逸的行为，这属于身的寂静。

“语寂静”，是指不会浪费力气去讲一些无意义的闲谈话语。自己在家时可以念诵咒语、经书；即使没念经或咒，也不会去讲没有意义的话。这是什么道理呢？从密法上来说，讲话实际上是一种业风的运用，业风作用时会把我们原本的本慧气息转化成业的气息，这样一来，我们的本慧的气息就没有培养起来，没有做到养精蓄锐。在城市中家中，如果要做到语寂静就是要常常禁语，不要讲没有意义的话，可以念诵咒语或者经书。至尊巴楚仁波切开示说，即使我们身在山上（寂静处），但如果我们没有做到语寂静，即使身在寂静处也无法产生寂静处的功德。

“意寂静” 则是指心能常常处于一种定境之中，不散乱，不起妄念这样的状态之下。 涵盖了身、语、意三方面，这才是寂静的真正意义。

我们在了解寂静的意义时，并不是说一定要跑到山上去住，而是指在自己所处的环境中，远离贪嗔的对境，使我们的身语意不会产生过度的干扰，让自己能在安静的环境下去修持佛法。

如果不懂寂静的意义，就算是去了山上，山居对我们也没什么用处。我们可能会花很多时间在闲聊，心念处于散乱和妄念纷飞的状态下。有些人在山里闭关，把门关起来，但心中的妄念比在城市中可能还要多，这就是没有真正了解寂静的意义。所以大家要了解寂静包括 “身寂静”、“语寂静” 和“意寂静” 三方面。这三个要记在心里，当我们说依止寂静处时，要从这三方面去做。

长伴亲友各自散，勤聚财物留后世；

识客终离身客房，舍现世心佛子行。

这个偈颂是讲舍弃世俗人生。如果我们在修持佛法时，仍旧放不下这一世的种种生活习惯和享乐，它会变成我们在修行上的极大障碍。所以修持佛法必定要舍弃今生。要生起舍弃今生的心念，主要是透过对无常的观修，主要包括三点：

（一） 死无定时 —— 我们什么时候死，没有人能够确切的掌握；

（二） 死因不定 —— 死因多，无数的因素都可能导致我们的死亡；

（三） 必死无疑 —— 任何人必定会死，这是无法逃脱的命运。

从这三点去观察我们的今生是无常的，并且一定会死。 通过不断反思生命的无常，我们对这一生的依恋将逐渐减少，最终使我们能够安然放手。

从外在累积的事物来说，凡所累积的如财富等，一定会消耗殆尽 —— 积者必竭；所聚集的一切如亲朋好友等，最后一定都会坏灭—— 聚者必散；有合就有分，有生必有死 —— 生者必死；这是佛陀在佛经中不断的开示的内容。今生对我们来说都是无常，因此透过观修无常，能够让我们对今生有所舍弃。

文殊菩萨对萨迦班智达贡嘎宁波亲授的教法中，有一个著名的 “离四贪法”：

若贪着此生即非真正修行者，若贪着轮回即非出离心，

若积极于自利者即非菩提心，若执着于一边即非见地！

明确指道要远离四种贪着。在这四种贪着中，第一个就明明白白的讲到 “如果贪着此生就不算一个真正的修行者。” 因此，修行不能对此生有一颗贪恋之心。

同样的 “冈波巴四法” 中也讲到:

“心转向法，法转向道，道障除惑，惑转本慧”。

冈波巴四法里的第一个，心转向法的内容主旨就是让我们舍弃对今生的贪着。让我们能够舍弃今生的对治方法就是观修无常，透过无常的道理反复的思维，能够使我们对今生的贪爱越来越小，最后能够放下。

这种无常的观修，主要是告诉我们，我们此生的生活是没有意义的，让我们能够放下。从哪方面来看是没有意义的呢？正如偈颂所言，我们很努力的去维持的关系（如家人朋友），最后无常发生时，还是要与之别离，所以说 “常伴亲友各自散”，最终在死亡来临时，再怎么不舍也得放下；“勤积之财留后世”，我们辛苦的累积的财富，总想着有一天能好好的享用它，可是有可能当我们还没来的及享受时，无常就来了，就要面对死亡了。那时我们才发现，平时积累的一切在在死亡面前一点意义都没有。

对我们自己的身体，我们应该用什么态度来看呢？应该把它（自己的身体）看成像旅馆一样。每个人对自己的身体都会有很大的贪着，想要好好的维护自己的身体，但身体只是我们的意识暂时安住如客栈一样的地方；当死亡无常来临时，我们的意识就会迁往别处。所以，我们今生所有的努力，在死亡面前都变得毫无意义。这样就可以让我们断然舍弃对今生积极享乐的贪婪。

那我们这个八暇十满的人身对我们到底有什么意义呢? 其实它（身体）只是作为一个工具，能让我们去修持佛法；透过这个工具（人身）能达到心灵上的增长。这对我们来说是极其有用的，但并不是让我们去执着于这个身体的躯壳。

伴彼而使三毒增，且令闻思修退转；

能使慈悲灭尽者，远离恶友佛子行。

这个偈颂所讲的是恶知识，也就是恶友的过患，告诉我们要舍弃恶友。我们要用什么态度来看待恶友呢？恶友就好像是会传染瘟疫的病人，我们遇到时就想离他远远的，不要被他所感染。同样的，如果在一个地方有许多凶恶猛兽频繁出没，我们一听到就立刻想要离这个地方远一点。就是以这同样的心态，面对恶友时我们要和他保持一定的距离。

在噶当派的教授中说道，恶友对我们会产生很坏的影响。一个最差的凡夫如果遇到一位好的善知识，可能因为这位善知识将他的恶习都改变，也会变成一个很好的修行人。相反，一个很好的修行人，如果常常和恶友在一起，因为受到恶友的影响，他不仅不会增长善功德，反而会因为耳濡目染使得功德越来越退转，最后越来越差，越来越堕落。

从比喻上来说，比如我们拿一块白布，常常放在火边，放一天可能还没什么，可是如果放一个月，那块白布就会变成灰色甚至完全转黑了，恶友对我们的影响就像如此一样。我们与恶友相处，一天两天可能觉得没有什么，但是时间长了只会使我们越来越糟糕，越不能自拔，更不用说使我们的善业功德得到增长。

依彼即令罪业灭，功德增如上弦月；

殊胜上师较自身，更为珍爱佛子行。

依止善知识会使我们的功德增长。佛陀曾宣说，依止善知识，会使我们原本拥有的优点更为突出，过去没有的优点也会因为在善知识的影响下渐渐生起善的功德。因为善知识的引导，我们的恶行会越来越少，将来也不会堕入到三恶趣之中，我们的心中会不断的种下善的种子。

“依彼即令罪业灭”，意思是依止上师善知识，我们过去的恶业会渐渐的净除掉，因为不去造作恶行，功德增加如上玄月；因为善知识在旁边不断的教化，功德就像上玄月一样不断的增长。因此对待这样对我们有帮助的善知识，我们应该比珍爱自己的身体更为珍惜一样去对待。珍惜这样的善知识是使我们的善德能够不断增长的缘故，这样去做是佛子行。

这里的善知识在金刚乘中指的就是教授密法的上师，显宗的皈依对象就是出家的师傅，阿闍黎。无论是金刚乘上师或者显宗的皈依的师傅，我们都要依教奉行，上师、师傅嘱咐教导的我们都要做到，以这样的心态去亲近依止他（善知识）。因为在佛经中有讲到，在五浊恶世，佛陀是以上师善知识的化现来去利益有情众生的，因此依据佛陀的教诲，应该按照佛陀所宣说的去依止上师应该按照佛陀所宣说的去依止上师善知识。

因为之后可能有些人不能来现场听开示，因此诚恳请求赐予口传，让他们之后可以通过开示的录音去学习。但是口传和教授是不同的东西，即使得到了口传，还应该有进一步的教授，最好的情况是现场得到上师赐予的口传，然后得到上师面对面的教授，这是最好的。

在西藏，所謂的教授是什麼呢？就是一种教导，教导是一种牵引，引导到好的地方去。比如瑪爾巴譯師在教導密勒日巴的時候，他是引導。引導到哪裡？引導到雙運金剛持的果位；由誰引導？由瑪爾巴上師來引導；引導誰？引導的是弟子密勒日巴；用什麼方式來引導？用方便道、能成熟的灌頂、能解脫的教授來引導他。所以引导对于修习佛法是很重要的。

自身仍陷轮回狱，世间神祇能救谁？

故于依止不欺者，皈依三宝佛子行。

现在我们讲皈依部分。 皈依是非常重要的基础，是一切佛法的根本。如果我们在修持佛法的时候，没有做过皈依的话，那我们不会获得任何戒律，也不会进入到道上来修持。因为戒律的来源是皈依，必须要受过皈依之后才可以求戒，然后才可以守持戒。

我们走的五道十地是从皈依开始的，皈依是所有成佛之道的基础。如果没有做皈依，我们修任何法都不算是进入到道上来做修持。所以皈依是很重要的。

不仅如此，佛教跟外道主要的分别，也是以皈依来做判定的。我们将一个人称为佛教弟子，就是因为他做过皈依，是以皈依来作为标记。因此，皈依对于学佛者来说，是从一开始就很重要的一个部分。

天神龙王无法让我们彻底离苦：

不同的人会有不同皈依的对象。有的人皈依山神、有的人皈依水神、有的人皈依世间的天神、有的人皈依龙王，或者是专门拜一个石头做的神像，认为是他心中的依靠，是他依怙的对象，然后皈依这个对象。这是皈依的各种各样的情形，这是因为世间人很多都不了解，各种无知的缘故，所以他们去祈求很多的依靠。

佛经中讲到，主要大意就是我们会因为自己的痛苦而去祈求依靠龙王或者天神，但是在究竟上他们不能够彻底消除我们的痛苦。虽然可以获得短暂的离苦的感受，但是不能够让我们彻底的离苦，因此不是我们最究竟的依靠对象。

因为这些世间的天神或是龙王，他们自己也都是在三界轮回里，也没有办法去解决自己的痛苦，所以他们也无法让我们彻底地解脱三界轮回，彻底地离苦。唯一正等依怙的对象，能够让我们解脱三界轮回痛苦的只有三宝即佛宝、法宝、僧宝，这是我们皈依的唯一对象。

皈依三宝 — 佛宝、法宝、僧宝：

能够让我们解除三界轮回的痛苦，我们唯一正等依祜的对象，佛教徒所皈依的对象是三宝：佛宝、法宝、僧宝。对于佛法僧三宝，花一点点时间来稍微介绍一下三宝的内容。

首先，佛宝是佛陀，在他的心中没有凡夫所具有的亲疏爱憎，他对于众生只有慈悲，没有爱憎的分别，恒长地以慈悲心去利益一切有情众生。佛陀不会因为你是佛教徒而特别照顾，也不会因为你不是佛教徒而不对你慈悲。佛陀是在没有分别的情况下，普遍广大利益一切有情众生，这是佛陀的主要特色。

其次，他具有大威力。大威力是说他能够彻底解除轮回的痛苦，世间的种种功德，主要表现就是消除一切痛苦。不仅能够在轮回方面解除痛苦，同时也能够具有完整的涅槃的一切功德，一切出世间的殊胜功德都完整具足。

像这样能够没有分别的恒长利益一切有情众生、超越轮回的痛苦、具有大威力、具有涅槃的一切功德，除了佛陀以外，没有其他的依祜对象跟佛陀一样具有同等功德。所以，我们在希求依祜对象的时候，即便是佛教徒，皈依的是三宝，但是最主要皈依的对象也是皈依佛宝。

关于皈依，我们可以讲述到皈依的本质、皈依的分别，还有皈依的学处等等很多内容。但是简单来说，我们就是皈依佛法僧三宝。

佛宝：是具有法报化三身的自性者，他具有如所有智和尽所有智二智，他的智慧是圆满的。 佛陀具有自利的法身，还有利他的报身和色身。

法宝：由佛陀所宣说出来的法，以及佛陀心中所具有的意趣，这就是正法。就像前面所讲的，正法（纯正的佛法）包括证法（证量的法）和教法（教言的法）。佛陀心中的证悟称之为 “证法” 以及他用言语所做的引导、教言之法，就是“教法”，这两者就是三宝中的法宝。

僧宝： 对于佛陀所宣说的教言予以实修，追随佛陀的话语，然后去实践这个内容的，我们叫做僧宝。僧宝一般指的是贤圣僧，贤圣僧是指已经达到圣者位，若以大乘来讲的话就是登地（达到菩萨的果位），若以小乘来讲，就是得到四果。达到圣者位的贤圣僧才是我们所能够真正皈依的对象。

佛宝总摄三宝：

之前讲到，我们真正皈依的唯一对象，其实只有佛宝。佛宝其实也总摄了佛法僧。因为佛陀的身就是僧宝；佛陀的语就是法宝；佛陀的意就是佛宝，也就是佛自身。所以我们皈依的对象是三宝，其中可以总摄在佛宝之中。像这样具有圆满功德的佛陀，世间没有任何神祇能够与其相比拟的。

所以在《佛子行三十七颂》的根本偈里讲到：「自身仍陷轮回狱，世间神祇能救谁？故于依止不欺者，皈依三宝佛子行。」说的就是像佛陀这样的圆满功德者，还在轮回之中的这些世间天神是完全无法与之比较的。因此，对于这个真实无欺的佛陀，他所总摄的佛法僧三宝，我们要去皈依。

佛陀以无量方式利益众生，其中一种是化现为上师善知识的形式显现。尤其是在五浊恶世的时代，众生无法亲见佛陀，因此佛陀就化现为上师善知识的形象，将与他有缘的弟子安置在解脱与成佛的道上。

教主释迦牟尼佛所宣说的法主要可分为 “教法” 和 “证法” 这二类；“教” 就是教言，“证” 就是心中的证量。证法是指究竟的胜义谛，是具有 “如所有智” 和 “尽所有智” 的佛陀，他在心中所具有的本慧，一种对于一切事物本质和性相的完全了知。除此之外，菩萨在定中所生的本慧也属于证法。

证法是超越我们的言语、思维还有一切的学述，是佛陀的智慧的整体，也就是我们讲的胜义谛，这也是真正意义上的佛法。对于证法是无法诠述也无法做分别，也不能用我们的理智去理解它。但是，为了使我们心中能够生起证法 — 胜义谛，所以佛陀用种种的引导、指引，就是落实在言语和文字上的引导，这个叫做佛陀的教法，也就是教言。

佛陀教言的法又包括 口授之教、随许之教、加持之教。口授之教就是佛陀亲口宣说的；随许之教是别人说然后佛陀认同，这也是佛陀的一个教言；还有加持之教，透过佛陀的加持而使得某某弟子讲出佛陀的意趣，这个叫做加持之教。这些我们都称之为佛陀的教言，也就是佛语。而针对佛陀所宣说的内容，过去的祖师大德、智者们去做阐释的，叫论著。所以在教言里面就分为佛语和论著两部分。

在佛陀的教言和过去这些殊胜的祖师大德所写的论著二者来说，佛陀的教言是极其的深邃、非常的殊胜、是远离一切的迷惑，因为是佛陀所说，所以没有任何不明白之处，是能够了知一切的，所以这个教言是非常殊胜而且是真真实实的。而对于祖师大德所写的论典来说，过去的祖师大德，比如有龙树菩萨、无著菩萨还有月称菩萨等等，这些大菩萨们所写下来的这些论典也都是无与伦比的。

撰写论典必须具备的三种条件：

就造论来说，作者又分为登地菩萨以及未登地菩萨两类, 也就是还在凡夫地的和已经登入圣者地的差别。像龙树菩萨这样的大菩萨，他们能够见到法性真谛，当然这样的论典是相当的难得，但是也有没有登地的菩萨所写的论典。

一般写论典，必须要满足以下三者条件中的一者。最上等的是，能够亲见法性空性；如果没有亲见法性空性，中等的能够亲见本尊，得到本尊的允许；最下等的也必须精通五明，具有这三种条件中的其中一个才能够做论著的撰写。在佛陀的教言和论著之中，我们说佛陀的话语是极为深邃的，比如《金刚经》或《心经》，所讲的内容是非常精华深邃。当佛陀的旨趣和佛陀的意趣我们无法直接了解时，就要透过学习这些祖师大德所写的论著，去阐述佛陀的话语。所以我们主要是透过论述去学习这些内容，但是真正所指向的是佛陀所开示的教言和旨趣。

能消除各种痛苦，远离烦恼的才是真正的佛法：

无论是教言还是论著，真正的佛法我们该怎样去理解？到底什么叫佛法？所谓佛法，它的目的是在于消除各种痛苦，远离种种烦恼障碍，也就是说对于一个修持佛法的人，他在修持佛法的时候能够令心中的痛苦得以平息和消除，能够远离烦恼遮蔽，那么修持的这个法，达到这样的目的，那我们说这就是佛法，就是正法。如果说一个法的修持，它让我们越修感觉痛苦越来越强烈，或者是烦恼越来越炽盛的话，那么这就不能算是佛法。

在佛法里我们说分为教法和证法二者，现在我们所要学习的是教法。而在教法里又分为佛陀的教言和祖师大德的论著，当下我们所学习的是论著。而在论著部分，有印度的祖师大德所写的论著，还有西藏的祖师大德所写的论著，当下我们所学习的是西藏的祖师大德所写的论著。西藏的祖师大德有很多，我们现在学习的是无著贤菩萨所写的，关于修行者进入到大乘菩萨道如何实践菩萨行的内容，共有三十七项，称为《佛子行三十七颂》。

外皈依和内皈依：

皈依可以分为外皈依、内皈依，还有秘密皈依。但是在《佛子行三十七颂》里主要是显宗的内容，所以并没有像金刚乘这样做详细区分。在这里简单介绍一下外、内、密皈依。外皈依就是我们所说的皈依佛、法、僧三宝；内皈依是从金刚乘来讲的，是皈依三根本：上師 — 加持的根本；本尊 — 成就的根本；空行和护法 — 事业的根本以空行為主。上师、本尊、空行，这三尊是内皈依的对象。

能够认识到本性才是真正的依靠 — 密皈依：

我们一般所说的皈依，实际意义就是面对一些痛苦和威胁的时候，去寻求一个依靠。我们在面对轮回世间的痛苦之时，会寻求解脱之道，所以想去寻求佛法僧三宝的依靠。但是最究竟意义上的皈依 — 秘密皈依是当我们自心能够去认识到本性，了解到一切法的空性的道理的时候，依照空性来做的实践，能够让我们在一切之中都得到自在，这才是实际上的，真正的依靠。

这并不是一种外在的上师或者外在的佛法僧，而是真正自心所具有的空性。在显宗来讲，就是自己的自性，了解到自性时，自己在登地之后所生起的这种明觉的本慧，从初地开始，然后到十地，最后佛地十一地都具有对空性不同层次的了悟，这是我们最核心的依靠，是最究竟的皈依。所以我们说秘密皈依，皈依的是自性对于空性的了悟。

从大圆满或大手印来讲，大手印是去认识到赤裸裸的本性和平常心，这是我们最究竟的依靠；大圆满是讲的是心性：本性是空，自性是明，自心大悲遍覆，能够去认识到这种悲空双运的自心，我们就能够从一切的痛苦中得到解脱。他们所诠述的就是众生心续之中所具有的如来藏。能够把如来藏的功德完全展现出来，并且实际的去落实，我们就称之为究竟的皈依即秘密的皈依。

与其他宗教相比皈依佛陀的最殊胜之处：

我们说要皈依佛陀，是因为我们进入到佛门，了解到佛陀很殊胜，具有圆满的功德，是我们究竟的依靠。但是只是如此的话，其他宗教也有同样类似的说法，也会说他们所皈依依靠的对象，比其他的宗教来得更殊胜，更圆满。那么我们所皈依和依靠的佛陀，他的殊胜点和特色到底是什么？

只是嘴上说比其他宗教更为殊胜是没有意义的。佛法是需要我们自己去了解、去认识、然后去修持、直到从中得到利益，然后，我们可以很肯定的说佛教确实是很殊胜，确实是我们最好的依靠，是我们要皈依的对象。

佛教的殊胜之处与其他宗教相比，可以从四法印来去做区分：

一）诸行无常：一切都是无常，都是处在无常和变化中；

二）有漏皆苦：所有世间的一切，它终究会坏灭，是有漏的，它最终招致的结果是让我们感受到痛苦；

三）诸法无我：一切的现象，都是无自性的；

四）涅槃寂静：最究竟的解脱，是可以证得的。

四法印是从佛佗了悟到一切法的本质是为空性而宣说的道理。

因为是空性的展现，所以一切的事物的表象都是无常的展现，而无常带来的就是痛苦，但它的本质是无自性的是空性，透过去了悟它，能够得到涅槃寂静。这一切都是彰显的空性的内容，空性的内容，我们要去认识它，了解它，然后去实修，从中得到了解除痛苦的利益。

从痛苦中得到解脱的利益，这才是我们说所皈依的殊胜对象与其他的宗教的主要差别之处，也是佛教与其他其宗教的差别所在。

诸极难忍恶趣苦，能仁为说恶业果；

是故纵遇命难时，永不造罪佛子行。

从世间的正等见来说，如果我们的身语意三门不去断除恶业，任由心中的贪嗔痴不断的增长，在身方面造作杀生、偷盗、邪淫；在语方面，造作妄语、恶语、绮语、离间语；在心（意）方面，生起害心、贪心，以及邪见；最终会引导我们往下堕落到地狱、饿鬼还有畜生三恶道。

十不善业，会牵引我们到三恶道

行这十种不善业，如果以身方面的行为为主的时候，主要会牵引到相应的饿鬼道；如果语方面的恶业造的比较大，有可能会牵引到畜生道；如果在意方面所造的恶业，有可能会因为我们心中的痛苦和逼恼而堕落到地狱。也就是说如果我们身语意三门做了十不善业的话，之后会将我们牵引到三恶趣去面对各种各样的痛苦折磨与煎熬。

三恶道是怎么产生的？

有人会问，这些地狱道、饿鬼道、畜生道，到底是怎样产生的呢？是谁做了这样一个地狱把大家关起来呢？

佛陀在佛经里告诉我们，这些地狱并非是由某个有情众生刻意造作出来的，而是有情众生所共同感染的罪业所形成了的。这在《入菩萨行论》里面引用佛陀的话语是这样讲的：“地狱的监牢和地狱的鬼卒并非其他有情众生所造，而是因由众生的罪业所感染而成。”

这是佛陀所说的，因为即便是登地的菩萨，或者是作为凡夫的我们，都没有佛陀的如所有智和尽所有智这种圆满的智慧，所以我们在因果上面没有办法彻底看透。但是佛陀可以，他能够清楚了知这一切都是源自于有情众生所造的罪业。因此，在根本颂里面讲到这些恶趣的痛苦都是由恶业所感染的果报，所以，即便是我们的生命遭受威胁的时候，我们心里也应该要发誓，不再造作恶业。

菩萨的修行，在世间正等见方面来说，就是要发起一个誓言 —— 从今以后要断除造作恶业，要能够生起这样的心念。

情世间和器世间皆由业力产生

一般来说，世间分为情、器两方面，就是世间的大地环境（器世间）和在这个环境之中所生存的有情众生（情世间）。

这器世间和情世间的一切都是由业力而产生的，并不是由谁创造了这个世界，或者由谁创造了有情。不论是有情或是器世间，在自性和实质来说，也是不存在的，是无自性的。

在佛经里面就有提到：同样的一杯水，在饿鬼眼里看到的是脓血，在地狱的有情众生看到的是烧铁，在人间是一杯水，在天上就是甘露。同样的事物，对于不同的有情众生会展现出不同的形象，并不是因为这个事物的不同，而是因为这个事物本身并没有自性。而我们能够看到不同的显现，是因为我们各自的业力所造成，所以有各种不同的感受。

因此，对于罪业深重的、贪嗔痴三毒炽盛的有情所感召的世间就是地狱。所以寂天菩萨在《入菩萨行论》里面说：“烧红大地谁所造？地狱鬼卒从何来？一切皆由业所生。” 佛陀也宣说：情、器世间，一切都是由业而产生的。

与其去亲见本尊，不如深信因果更殊胜

我们在讲到因果业力的时候，如果不去深信因果业力的道理，那我们会永无止境地不断造作恶业，随之而来的乃是因应而生的各种各样的痛苦。

因此，噶当派的格西们，这些祖师大德们会说：“与其亲见本尊，不如深信因果更为殊胜。” 虽然我们能够亲见本尊，但是如果对于因果没有信心，没有深刻的了知，没有深信因果的道理，那我们还会不断地去造作各种各样的恶业，我们依然会深陷在痛苦之中。即便是我们亲见了本尊，但是业力仍然不会终止，因为这一切痛苦的显现都是由业力而产生的。噶当派祖师认为，真正符合佛陀所宣说的法，并不是亲见了某某本尊，而是在于我们是否能够真正的信解因果。

我们能不能修持佛法，我们修持的好不好，关键在于我们是不是重视因果业力，我们对于因果有多重视，我们在身语意三门上就会有多严谨，在修持上就会做的更为圆满。如果我们不重视因果，那么在身语意三门就不严谨，修持上也会有各种的放逸。

所以在这偈颂中说：「诸极难忍恶趣苦，能仁为说恶业果」—— 痛苦的来源是因果业力，是来自于业力的展现。这个偈诵主要是告诉我们要去深信因果、重视因果。这是我们开始进入到佛教之后，最初的正等见，初步的、正确的、世间的观点，就是要去深信因果。

本尊修的好不好，重点是对因果的畏惧和重视

从学习佛法来说，进入到佛教之后首先要有世间的正等见即深信因果。如果我们在不深信因果的情况下去修持佛法，同样是修持佛法、观修本尊、念诵咒语、我们也无法像佛陀所说的道理一样取得同样的成果。为什么呢？因为不相信因果、不重视因果的缘故。比如说修持本尊，就有本尊要遵守的誓言，这个誓言其实就是因果的法则和因果的道理。如果不重视因果，就很容易违背誓言，从中就会产生各种障碍的出现。

所谓的因果，就是由恶因会产生痛苦，由善因会得到安乐。我们当下如果不去重视它，恣意地去做，随意的去行为的话，今生会招致各种障碍还有痛苦，来世也会堕入三恶趣。正因为我们对于因果的重视、警惕、甚至是畏惧，所以在自己的行为上就会很谨慎，知道该怎样去避免自己犯错，尽量去往好的方向走。

所以说，同样是修持佛法，同样修持本尊，可是有的人修的好，有的人修不好，主要的差别就在于我们有没有对因果的畏惧和重视。

相比了解空性，深信因果更为殊胜

在龙树菩萨所作的《中观根本慧论》里面有说到能够以我们的明智而去了知空性，但是更难得之处是能够深信因果。就是说对于空性来讲，我们可以透过现量和比量这两种方式来认识它。现量是你直接了悟空性。比量是通过自己的思维逻辑去分析判断，然后能够知道一切法本质上是为空性。这种空性的道理通过理智也是可以获得理解的。

可是，相比去了解、去接触空性，更难得之处是在于我们能够深信因果。这是为何呢？因为我们要达到全然的开悟或者解脱，是通过什么方式呢？大手印的教授里面说：要具有对上师的殷切祈请和累积自己的资粮，在这种因缘汇聚之下，我们可以产生证悟。这种汇聚其实就是因果，通过这种因果我们才能够达到我们所希求的解脱与成佛。

因此，如果我们对于因果不去重视的话，那我们所希求的果就不会产生。所以，相对于空性的道理来说，不论是龙树菩萨或者是寂天菩萨，他们都认为深信因果是更为难得、更为殊胜的。

过去就有这样的一个闭关者，他在闭关的时候，关房里面进来了一只老鼠。因为他不想让这只老鼠在关房里面，所以就动手杀了这只老鼠。他在杀老鼠的时候，念着《心经》的内容 「无色身香味触法，无眼耳鼻舌身意」，就是一切皆为空性，让它回归空性，这样的意思。虽然他对空性有所了解，可是他的行为却完全不重视因果，所以造了这个严重恶业，将来必定要承受相应的果报。

莲花生大士教导我们说：“即便我们的见地像天空一样的高，但是我们的行为要符合因果。” 所以，在我们学习佛法的时候，相比去了解空性，我们更应该重视的是对于因果的谨慎。 这一偈颂总的意思是我们必须理解因果，深信因果。

三界乐如草头露，须臾刹那坏灭去；

恒时不变解脱果，希求其为佛子行。

在前一个偈诵讲到我们要深信因果，令我们不堕落到三恶趣。那如果我们往生到善趣，我们希求人天的果报，心里想要得到妙好的天神色身，或者是想要在世间享受安乐，这样的想法是不是很好的方式呢？

这个偈诵告诉我们：“三界乐如草尖露” 就是说三界的世间是没有所谓的安乐，就算有那一点点安乐也像草尖上的露水一样。其实从根本上来说就不算是安乐，完全没有任何一个地方是真正快乐的，所有的一切都会因无常而坏灭。

这一偈颂主要是告诉我们要生起想要从三界轮回之中得到解脱的一颗心，要让我们从中生起一颗出离心。

何为出离心？

世间分为三界 —— 欲界、色界、无色界；或者是三有 —— 生有、死有、中有；或者是地下、地上、天上。整个世间无不包含在痛苦中，没有一个地方是可以完全脱离痛苦的。

轮回的痛苦总集下来有三种：苦苦、坏苦、变苦。世间没有任何一处可以跳脱这三种苦。只要是在世间，一定会感受其中的一种苦。

我们要了解看透这世间的任何一个地方都是痛苦的，我们不要对它产生贪着，要赶紧从这痛苦中生起希求解脱的心，这就是出离心。

轮回如火坑，要赶快从此解脱

如果我们对于世间有贪着，就无法生起出离心。就如萨迦派的「离四贪着」中所说：如果对于轮回有贪着的话，就不能称之为出离心。

如果能够日以继夜、时时刻刻地生起想要从三界轮回中得到解脱的心念，不断想着这轮回简直就是一个火坑，想要赶快从这里出去，如果能够生起这样的想法，这种心念就是标准的出离心。这是宗喀巴大师在《三主要道》里所提到的出离心的状态。

出离心、菩提心、正等见

想到自己的时候是出离心 。

想到他人的时候是大悲心 。

出离心是从自身方面来思维的，就是因为想到轮回太苦了，所以自己不想待着，想从中出离，生起出离心；当想到他人的时候，因为想到他人也是这么痛苦而生起的心叫做大悲心。

因为有出离心，所以会催促自己去修持正法，不断地精进地修持佛法；因为想到他人的大悲心，想到要解救他人的痛苦，所以会生起想要成佛的菩提心。

在宗喀巴大师的《三主要道论》里，主要提到的三个主要的道，第一是 “出离心”，第二是 “菩提心”，第三是 “正等见” 关于对空性的了悟；是从这三方面的修行道以达到解脱与成佛。

各传承讲述出离心和菩提心的道理都是相通的

出离心和菩提心的道理在与其他传承的祖师大德相应来说，都有相同之处。比如格鲁派是以宗喀巴大师的《三主要道》来讲授的。而在之前我们有讲到，萨迦派是以《离四贪着》来传述的：“如果对今生有所贪着的话，就不是一个修行人；如果对于轮回有所贪着的话，就不是出离心；如果具有自利的话，就不是菩提心；如果具有执着的话，就不是正等见，不是正确的见地”。这些内容与《三主要道》中所提到的具有出离心和大悲心，生起菩提心的道理是一样的。

在《冈波巴四法》里，也提到相同的意趣，即 “愿转心向法、愿以法入道、愿道上除惑、愿惑转为智”。首先说的 “心转向法”，就是一种对于世间舍弃今生的出离心的表现。

所以不分教派，圣者们的教导在其核心上是一致的，拥有相同的理解和终极成佛的目标，引领我们走向解脱和真正永恒的安乐。

无始时来慈我者，诸母若苦我何乐；

为渡无边有情故，发菩提心佛子行。

讲完出离心之后，我们转向修习菩提心。这个偈诵教导我们关于菩提心观修的次第，分为三个阶段：

第一，生起殊胜的菩提心；

第二，实际地去实践菩提心的观修；

第三，领会菩提心的学处，也就是六波罗蜜多的内容。

内容的第一部分是说我们要生起什么样的心念，就是殊胜的菩提心；第二部分就是发起这个心念之后，如何实际地落实到行为上，怎样去实践菩提心的行为，如何来做菩提心的观修，也就是《入菩萨行》讲的行菩提心；第三部分讲到它的学处就是六波罗蜜多。学处的意是实际学习的内容。

因为《佛子行三十七颂》主要讲授的是菩提心、菩萨道的内容，所以里面关于菩提心的内容相对就会比较多。

我们常常讲发心，到底我们要生起什么样的心呢？

发菩提心的主要内容有两部分：

第一是发心为利他；第二是希求证菩提。

发心为利他，是具有为了要利益一切有情众生这样广大的心念，这个「他」就是一切有情。为了这个目的，我们要做的实际的、究竟的正行是什么呢？就是要希求获得正等的菩提。这里讲的正等菩提就是究竟圆满的佛果。

所以，在菩提心的内容上来讲，生起一颗菩提心具有发心为利他和希求证菩提这两部分。其中发心为利他就是生起广大的心念，所代表的就是我们心中的大悲心。希求证菩提是说我们追求究竟的智慧。因此，在悲智双运的内容上，我们发起的是悲心和智慧。

我们要把这个记起来，讲到发菩提心的时候，就是这两部分。

何为大悲心?

发心为利他的时候，所缘的是一切有情众生，为了利益一切有情众生就是大悲心的表现。

大悲心由何而来?

之前讲到出离心，我们想到轮回是很痛苦的，日夜不停地想要出离这种痛苦。当我们把眼光放在其他有情身上的时候，我们心里会有什么样的感受呢？我们想到他们想要得到安乐，可是却做着颠倒的事情，造了种种的恶业，以恶业来获得安乐。他们想要远离痛苦，却不知道去停止造作恶业，他们的行为跟心中所想完全颠倒的情况实在可怜。这种深沉的怜悯和共情的想法，这样的心念在心中生起，就叫做大悲心。

一切有情众生就像自己的母亲一般，想要对累生累世的母亲去报恩的心念生起，这就是我们想要利益有情众生的大悲心。

过去，有一个老太太问噶当派的一位格西：「什么叫做悲心呢？」这时，这位格西像入定一样跟她说：「唉呀，一群狗正在咬你的妈妈。」本来这位老太太的身体是有一些障碍的，平常都会觉得腿脚很酸痛，可是当她听到这句话的时候，就好像忘掉了酸痛，马上就站起来了，想要赶紧去救她的妈妈。这时候这位噶当派的格西就给她开示说：「你当下迫不及待想要去救妈妈的这种心念就是悲心。」这是噶当派的一个教授，就是想到其他有情的痛苦的时候，能够忘掉自己的痛苦，想要去救度别人的这种心念，就是悲心。

小乘与大乘的区别

虽然声闻乘、独觉乘的这些修行人也都具有想要从轮回中得到解脱的出离心，但是他们并没有像大乘一般对一切有情众生生起广大的大悲心。他们心里对众生的慈悲是有的，但是并没有发心要一切有情众生都解脱的心念。这也就是大乘跟小乘主要的分别所在。小乘的想要从轮回得到解脱的出离心表现在自利上面，而大乘的出离心是表现在对于有情众生的悲心上面。因为大乘的菩萨在修持的时候能够生起大悲心，所以他敢于去承担自己的痛苦，然后去帮助他人，就像忘记了自己的脚痛去帮助母亲的例子一样。

大悲心就像万用的药方

佛陀在经典中不断地强调悲心的重要性，不断地有这样的开示：“如果想要成佛，不需要学习很多的法，学习一个就行了，而这个法就是大悲心。”

当我们具有了出离心之后，所行的道路能不能真的走上正确的成佛之道，唯一判断的标准就是看我们有没有生起对于有情众生的大悲心。

如果我们对于有情众生能够生起大悲心的话，那我们的这条道路不管怎么走都是没有任何问题的，都将会是正确的。如果我们修持密法，修持本尊，能够亲见本尊，同时具有大悲心的状态，那我们所走的道路是没有问题的，不会走到其他的道路上去。如果我们在修持显宗空性的禅修，不管是能够了悟空性或者是不能够了悟空性，有大悲心作为引导的话，我们所走的道路也不会走偏。

一个修行人如果具有大悲心，便不会遇到修行上的重大违缘或是障碍。他因为具有大悲心，所以能够祛除道路上的各种违缘障碍。大悲心就像万用的药方，能够治愈百病，只要有大悲心，我们就能够走向正确的成佛之道。

菩提心与大悲心

不论小乘的阿罗汉或者辟支佛，这些声闻乘和独觉乘所走的道路，都是由佛宣说的。所以，是因由佛而有大乘和小乘的修行道路。

那佛陀又是从何而生起的呢？

佛陀是因为生起了菩提心而成就了圆满的佛果。

那菩提心又从哪里而生起呢？

是由大悲心而产生的。因为有发心为利他的心念 — 大悲心，才会想要成就圆满佛果，所以才会希求证菩提。

月称菩萨在《入中论》里面就有讲到同样的道理，说佛陀是由菩提心而生，菩提心是由大悲心而生。我们的心性如来藏是悲空双运的，是大悲与空性二者不可分的本性。月称菩萨提到，“如果离开了悲心，而去专注于空性的观修，这不能得到正等的道路。” 也就是不能获得正确的道路，很容易走向颠倒之路。

虽然我们的心性从本性上来说是悲空双运，但是其中不可或缺的应该是大悲这部分，就是本性上的悲心。这是引导我们不会走偏的主要力量。

如何判断自己修的好不好?

我们作为一个佛教徒，一个修行人，如何判断自己修的好不好？标准就是观察自己的悲心够不够大。如果具有足够的悲心，那修行还不错。同样，我们是凡夫，如何判断对方是善知识还是恶知识，其实也是看我们能不能感受到上师的悲心。去观察这个修行人有没有具有大悲心，就知道他是不是一个善知识。

诸苦源于欲自乐，诸佛利他心所生；

故于己乐与他苦，如实交换佛子行。

前一偈诵告诉我们应该生起无上起菩提心。这一偈诵讲的是发菩提心之后，引导我们进入菩提心的修持。在《佛子行三十七颂》里最主要的内容是修习世俗菩提心。透过世俗菩提心的阐述，教导我们如何从世俗菩提心渐渐趋入到生起胜义菩提心。胜义菩提心是在禅定中的修持，世俗菩提心是在出定之后的行、住、坐、卧中去实践我们世俗菩提心。

一切痛苦因 “我” 要快乐，究竟安乐源于要 “他” 快乐

反思这一偈颂，我们意识到，我们因为累生累世常常都是在利己的状态下，所以导致我们深陷在轮回之中。而佛陀却是因为累生累世修持利他，利益有情的缘故出离了轮回，成就了圆满佛果。所以，我们在轮回中不断受苦的源头是从利己而来，而佛陀能够解脱轮回，成就圆满佛果，得到了永恒的安乐，是从利他而来。因为一切的痛苦都是从想要自己获得安乐的这种利己的心念而产生的，而圆满的佛果是从能够利他而成就的。

所以我们在修持的时候，如果想要成就究竟永恒的安乐，成就圆满佛果的话，应该将自己的安乐给予有情众生，然后将众生的痛苦由自我来承担，这种自他交换是诸佛菩萨必经的修持 -- 通过自他交换来培养世俗菩提心。

观修胜义菩提心

这个偈颂是在禅定之中的正行修持内容，是正行的修菩提心自他交换的内容，就是布施和接受的练习，在证得胜义菩提心之前会有胜义菩提心的观修。首先，观想前方上空中如虹光般与上师无别的观世音菩萨，然后观世音菩萨放光加持我们，最后上师观世音化为光融入到我们心间，与我们的心无二无别，我们安住在没有任何分别念的状态之下，这是胜义菩提心的观修。做完胜义菩提心的观修之后，再做布施和接受的自他交换世俗菩提心的修习。修习的重点不在呼吸上，而是内心的观想和感受上面。呼吸要放缓、放长，然后在这之中来做心里的观修。

观音菩萨是大悲的本尊，是大悲心的化现，所以会观修观音菩萨作为本尊，但如果平时自己有修持的本尊如度母、释迦摩尼佛等本尊，那在做胜义菩提心的观想时，可以观想对面空中是自己修持的本尊，因为平时修持的缘故，本尊的加持会快速的进入我们心续之中。

修习 “自他交换”

世俗菩提心实际就是自他交换的修持 – ‘布施’一切的安乐和善业，‘接受’各种的痛苦和恶业。在实际修持自他交换的时候，我们先以一切有情众生为我们所缘，作为我们观修的目标，观想到他们的痛苦，我们就觉得难以忍受他们处身于这种痛苦煎熬中。因此当我们在呼吸的时候，吸气时观想将一切有情众生所具有的痛苦，透过呼吸的方式进入到我们心中，由我们来代替有情众生承受这些苦难。吐气时，由心中生起无量的悲心，把自己所累积的种种善根和自己所得到的安乐，布施给一切有情众生。以这种 ‘布施’ 和 ‘接受’ 的方式，来做自他交换。

初学者练习观修菩提心的方式

然而，对于一个初学者来讲，因为刚开始观修菩提心，他的心量不可能一下子就如此广大，所以我们应当先以自己的痛苦作为所缘。当我们吸气的时候，把自己原先不敢接受的苦难或者不敢承受的挫折，透过吸气进入到自己心中，然后观想自己能够承受这些苦难，有力量去接受这些痛苦。先这样来培养自己的意志。渐渐地等到我们的心量大了，才会以一切有情众生为所缘。这是初学者的一开始修习菩提心方式。

修心的开示

自他交换在《入菩萨行》里讲述的非常详细，如果我们不做利他而是利己，我们就会不断在轮回中，永远无法解脱。上面讲的正行的自他交换，在佛子行中就只有这一偈颂。因为《佛子行》是偈颂，只能简短地用一偈来讲述这个内容，并没有提到自他如何做交换，如何做呼吸的观修？所以想到你们要修持菩提心，却不知道实际修持的内容，以及如何生起菩提心、如何转化自己的心念，所以我会另外把 “修心” 的内容透过扼要的诀窍的方式来给大家讲解了。

不论小乘的阿罗汉或者辟支佛，这些声闻乘和独觉乘所走的道路，都是由佛宣说的。所以，是因由佛而有大乘和小乘的修行道路。

那佛陀又是从何而生起的呢？

佛陀是因为生起了菩提心而成就了圆满的佛果。

那菩提心又从哪里而生起呢？

菩提心是由大悲心而产生的。因为有发心为利他的心念 — 大悲心，才会想要成就圆满佛果，所以才会希求证菩提。

所有佛法的修持关键都是大悲心：

月称菩萨在《入中论》里面就有讲到同样的道理，说：“佛陀是由菩提心而生，菩提心是由大悲心而生。”

我们的心性如来藏是悲空双运的，是大悲与空性二者不可分的本性。月称菩萨提出：“如果离开了悲心，而去专注于空性的观修，这不能得到正等的道路。也就是不能获得正确的道路，很容易走向颠倒的道路。 ”

虽然我们的心性从本性上来说是悲空双运，但是其中不可或缺的应该是大悲这部分，就是本性上的悲心。这是引导我们不会走偏的主要内容。

如何判断自己修的好不好?

“大悲心” 是判断所有修行人好坏的标准。所以，我们作为一个佛教徒，一个修行人，如何判断自己修的好不好？标准就是观察自己的悲心够不够大。如果具有足够的悲心，那修行还不错。同样，我们是凡夫，如何判断对方是善知识还是恶知识，其实也是看我们能不能感受到上师的悲心。去观察这个修行人有没有具有大悲心，就知道他是不是一个善知识。

佛法修持的 “三殊胜”：

我们作为一个大乘的修行者，尤其是密法的修行者，我们在修持任何佛法的时候，都应该具有 “三正等” 的修持。也就是前行的正等发心、正行的正等无所观待，还有结行的正等回向。这是龙钦巴尊者所作的开示，就是说我们在做任何修持的时候，都应该要有这种前行的发心和正行无所观待的内容，还有结行的回向。

（一）前行

前行的正等发心主要就是发起菩提心。其中菩提心的生起，最核心的内容就是发心为利他，是大悲心的展现。所以，大悲心就在这前行发菩提心的主要内涵之中。

（二）正行

正行的时候，我们主要是做的是累积福德和本慧二种资粮。其中福德资粮也是透过大悲心的方式去利他而累积。而之后我们证得佛陀法身和色身这二种身的时候，色身的展现也是悲心的展现。所以正行也是悲心的一种实际的修持。

（三）结行

最后结行，我们所说的正等回向是为了利益一切有情众生而回向，所以回向本身也是悲心的修持。

不论是在前行的发菩提心，还是正行的累积二种资粮，或者结行的回向，全部都是以大悲心来做的修持，没有任何一个佛法里面不包含大悲心的修持。因此，所有佛法修持的关键就是大悲心的观修。

菩提心可以分为 “胜义菩提心” 和 “世俗菩提心” 这两类。

胜义菩提心：

胜义菩提心是由禅修的力量而产生，并不能透过仪轨或者念诵的方式生起胜义菩提心。胜义菩提心是对于心性、空性实际的了悟，也就是佛母般若波罗蜜多，不生不灭，圣者之本意。这个最胜义的内容是透过我们禅修的力量在心中照见，而不是透过其他的方式产生。

世俗菩提心：

世俗菩提心分为 “愿菩提心” 和 “行菩提心” 这两类，就是在《入菩萨行论》里面讲的「譬如欲远行，以及实际行」这两方面。

甲）愿菩提心：

愿菩提心就是想要成就圆满佛果的心念，生起「我想要成佛」的心念叫作世俗的愿菩提心。

乙）行菩提心：

而行菩提心就是为了「想要成佛」的目的，实际地去做布施、持戒、忍辱等等六波罗蜜多，以及四摄法的实际修持，这是行菩提心。

愿菩提心 “四无量心” 的修持：

愿菩提心的修持重点主要在于四无量心的观修。

我们生起愿菩提心 —为利众生想要成就圆满佛果的主要内容是生起慈、悲、喜、舍四无量心。

慈: 四无量心的慈心就是愿一切有情众生具足安乐及安乐之因。心里想到「如果一切有情众生都能得到安乐的话，那该多好啊。」这是慈心的表现；

悲: 悲心是愿一切有情众生远离痛苦以及痛苦因；

喜: 喜心是愿一切有情众生不离无苦之安乐，这主要在于心中禅悦的喜乐；

舍: 远离亲疏、爱憎，安住平等舍，这是舍心。

讲授的时候我们是以慈、悲、喜、舍这样的顺序来讲述，而实际修持的时候，是先从远离亲疏、爱憎，安住平等舍这方面开始，然后再去观修慈心、悲心、喜心这些内容。当我们以一切有情众生为缘的时候，首先是没有亲疏、爱憎的分别，然后在对于一切有情众生没有分别的情况下，给予安乐，令他们远离痛苦。

菩提心观修的方式 — 自他交换：

菩提心观修的方式是什么呢？就像之前所讲的布施跟接受，在呼吸方面自他交换的修持。是将我们自己所具有的福报功德，全部都布施于一切有情众生。然后接受所有情众生的痛苦、障碍、病痛等等，这些都由自己来承担。这种广大的心量，将自身的好处给予众生，并且接受众生的障碍，这种方式是在世俗菩提心的观修中最核心的内容。

生起菩提心度一切众生出轮回：

我们实际相对《佛子行》的偈颂来看，从无始的轮回开始直到当下为止，一切有情众生都在轮回的大海中沉沦。在这么长远的时间里，没有一个有情众生不曾做过我的母亲。当他们做我母亲的时候，都会给予我各种照顾。现在他们想要远离痛苦，具足安乐，却不知道如何去做，非常可悲。我们从中生起大悲心，心中想到要让他们离苦得乐。

如果我们自己只是获得了阿罗汉或者是辟支佛的果位，就没有办法度化这一切有情。因此，我们应该像过去的诸佛菩萨一般，在当下生起为了利益众生，想要成就圆满佛果的菩提心。

《佛子行三十七颂》首先在前面正行里讲到要皈依佛法僧三宝，然后对世间要生起出离心。但是，更重要的是我们要生起能够利益有情众生的菩提心，这是区别于小乘教法的殊胜之处。

生起菩提心的功德：

在《入菩萨行论》里面讲到菩提心功德的时候，也提到我们一旦生起了菩提心，在生起菩提心的当下那一刹那，我们就称之为佛子了，作为佛陀的子嗣，是世间一切天人所应该顶礼的对象。首先就具有不同的身份，是值得大家恭敬的对象，这是一开始的功德。之后，因为菩提心的生起，即便是我们在放逸或者是在睡眠的时候，功德也会自然而然不断地自动增长，不用我们刻意的去修持。

上次我们讲到菩提心是一切诸佛必经的一条道路，是过去已经圆寂的佛和现在正在各个国土说法的佛，以及未来将要成就的一切佛所要走过的唯一的道路。巴珠仁波切曾经讲过，如果没有菩提心，成佛之道就等于断掉了。也就是说成佛之道是透过菩提心来生起的。

菩提心的本质是—发心为利他，希求证菩提：

到底菩提心是什么呢？

之前也稍微做了一点介绍，菩提心的本质是由悲心而引申出来的，但是我们并不能说菩提心的本质仅仅是悲心而已。虽然在菩提心的本质里面，既具有愿一切有情众生得乐的慈心，还有愿一切有情众生远离种种痛苦的悲心，但是由这个慈悲心所引申出来的菩提心并不是仅限于慈悲。他的心量是：当下的一切有情众生，在过去累生累世都曾经做过我的父母，现在在轮回里面遭受各种痛苦，非常可悲。为了让他们离苦得乐的缘故，我要成就无上菩提，去救度他们。因此在心量上面来说，慈悲心引申出来的是我要成就无上菩提，也就是成佛的心念。这个我们叫做菩提心。

因此菩提心的内容包含两部分：既具有对一切有情众生的慈悲，同时又希求证得大智慧的无上菩提。也就是我们之前讲过的，发心为利他，希求证菩提，这两方面的意义。当我们生起这样心念，就是菩提心的本质。

菩提心的特质是什么?

如果按照经论的描述，菩提心的特色是什么呢？每一个事物，每一个法，都有一个性向。比如火的性向是热，并且能够焚烧；水的性向是湿，并且能够流动。那么菩提心的性向是什么呢？它具有什么样的一些性质呢？我们作为一个佛教徒，作为一个修持菩提心的人，我们需要了解到底菩提心的特质是什么。

菩提心是以慈、悲二种胸怀感染我们的心绪，然后为了利他而希求成就圆满佛果。在身语意三门方面来说，发誓想要断除种种恶行。也就是以慈悲的胸怀感染我们的各个心念，目的是为了利他而成佛，身语意三门断除种种恶行，有这样特色的心念，我们称之为菩提心。

藉由世俗菩提心而生起胜义菩提心：

菩提心分为两类：“胜义菩提心” 与 “世俗菩提心”。

胜义菩提心是远离一切诠述，远离我们的表述和思维，它是离戏的，是超越我们一切的思想概念。它的主体就是一切法的本质--空性，或者叫佛母般若波罗蜜多，这属于胜义谛。胜义谛的菩提心是圣者在定境之中所体验到的万法事物的本质，在圣者的禅定之中所直接观照的万法事物的本质，我们叫做胜义谛的胜义菩提心。

这种胜义菩提心唯有透过禅修的力量而生起，并不能够透过仪轨的受持生起胜义菩提心，只有透过禅修才能了悟到真正的胜义空性。在显宗，了悟胜义菩提心的方法是让我们先生起世俗菩提心，以世俗菩提心作为方便，然后透过世俗菩提心的串习，渐渐地让我们圆满了资粮之后，在禅修的时候能够照见一切法的本质为空性。所以，在方法上来讲，是先生起世俗菩提心，借由世俗菩提心而生起胜义菩提心。如果我们不观修世俗菩提心，想要直接禅修胜义菩提心的话，禅修者是很难能够直接了解到胜义菩提心的本质。

因此，在《佛子行三十七颂》里面主要透过世俗菩提心的阐述，教导我们如何从世俗菩提心渐渐趋入到生起胜义菩提心。在他的教导之中，胜义菩提心是在禅定中的修持，世俗菩提心是在出定之后的行住坐卧中去累积我们世俗菩提心的修持。

如前所说，胜义菩提心是属于一切法的本质，我们在没有了悟空性的情况下观修胜义菩提心的时候，只是以一种类似的思维去做观修，并不是真正认知到事物的本质。

虽然如此，在《佛子行三十七颂》里面也约略提到胜义菩提心的一种修持，比如安住在无造作的心性本慧之中，以自己的觉知来观照一切事物的本质，然后回归到心的本性上面。这种虽然是属于胜义菩提心的修持，但是在我们没有真正做到之前，一切的作为只是一种类似的思维而已，并不是真正胜义谛里面的禅修。

世俗菩提心的实际修持是自他交换：

在《佛子行三十七颂》里最主要的是练习世俗菩提心的部分。

世俗菩提心实际是自他交换的修持，就是之前所说的布施一切的安乐和善业，接受各种的痛苦和恶业。

在实际修持自他交换的时候，我们先以一切有情众生为我们所缘，作为我们观修的目标，观想到他们的痛苦，我们就觉得难以忍受他们处在这种痛苦的状态之下。因此当我们在呼吸的时候，吸气时想到将一切有情众生所具有的痛苦，透过呼吸的方式进入到我们心中，由我们来代替有情众生承受这些痛苦。吐气时，由心中生起无量的悲心，把自己所累积的种种善根和自己所得到的安乐，布施给一切有情众生。以这种布施和接受的方式，来做自他交换。

初学者修习的方式：

但是对于一个初学者来讲，因为刚开始观修菩提心的人，他的心量不可能一下子就如此广大，所以我们应当先以自己的痛苦作为所缘。当我们吸气的时候，把自己原先不敢接受的苦难或者不敢承受的挫折，透过吸气进入到自己心中，然后想着自己能够接受这些苦难，接受这些痛苦。先这样来培养自己的意志。渐渐地等到我们的心量大了，才会以一切有情众生为所缘。这是初学者的一开始的练习方式。

关于解决、对治烦恼的方式，三乘所运用的方法是截然不同的。

三乘的 “断”、“转”、“以为道用” 的不同方法对治烦恼:

声闻乘是用 “断烦恼” 的方式，把烦恼断除。

菩萨乘的是用 “转烦恼” 的方式，转烦恼为菩提。

金刚乘是 “以烦恼为道用”，运用这个烦恼。因为密咒金刚乘具有诸多善巧方便的缘故，他可以将这个烦恼用在道上，变成一种使用。

金刚乘虽然没有说要断烦恼或者是转烦恼，但是并不代表烦恼不用断或者是不用转，金刚乘只是用了另外一种在道上使用的善巧方便，让烦恼自然而然地消失。这其实也相当于断除。

这种方式是如何使用的呢？

在密咒金刚乘来说，是在烦恼生起的当下，把这个烦恼的本性视为空。

视烦恼本性为空：大手印的方法

大手印能够见到诸法本性是为空的智慧，当这种本慧生起的时候，当下就从这个烦恼之中得到解脱了。也就是说我们在使用这个烦恼的时候，是变成我们练习照见心性的一个机会，这是大手印转烦恼为道用的说法。

视烦恼本性为空：大圆满的方法

大圆满的说法就是直观觉性，其实也是专注在本性觉照力上面直观觉性，在刹那之间就能够观照心的心性。安住于这个心性的境界之中，即便是烦恼生起了，它也没有任何附着之处，也就是没有任何位置可以让它粘住，甚至连生起的机会都没有。

做个比喻，就像墙壁，它并没有任何一个点能够让我们把物品挂在上面，因为墙壁是平滑的。同样，当我们安住于本性境界之中的时候，烦恼念头生起了，就好像往墙壁上面丢东西一样，因为墙壁四处都是平滑的，所以东西丢过去便会直接掉下来。

念头的 “生解同时”：

我们生起烦恼的时候，因为我们的境界时时都在本性觉性之中的缘故，所以这种执着并不存在。没有执着的当下，念头生起，自然就没有给它营养，它就没有办法再长大，因此当下就消失了。像这种念头的生起又消失，专有名词叫做 “生解同时”，就是念头的生起和解缚是同一个时间。这是密咒金刚乘烦恼为道用的方式。

对治烦恼、积资除障：

我们现在学习的是《佛子行三十七颂》，讲的是菩萨乘的方法 —— 转烦恼为道用，当我们面对烦恼的时候，是透过转化的方式去累积我们广大的资粮，透过烦恼的转化，消除我们各种的障碍。

声闻乘的 “断烦恼”、菩萨乘的 “转烦恼”，以及金刚乘的 “烦恼道用”，这是三种不同的处理方式。但是，这并不表示我们学习了金刚乘，就不用去断烦恼，可以尽量地生起烦恼，并不是这样的意思。同时，在菩萨乘来讲，虽然是转烦恼，但也并不是说因为能够转烦恼，所以什么都不用修了，积资除障也都不用做，烦恼也不用断除，完全不是这个意思。

下乘的法乃上乘法的基础：

下乘的法是作为修持上乘法的基础。声闻乘是需要断除烦恼；菩萨乘并不是采用声闻乘断除的方式，而是以转化的方式让烦恼消失；上乘的金刚乘也是要烦恼消失，但并不是用强烈的断除或者是遮止的方式，而是去使用它、善用它。

只是处理的方式不同，但是基础都是必须要消除烦恼，其实都是断烦恼。所以我们说下乘的修持是上乘的基础，如果没有下乘作为基础，我们直接用上乘的法来修持的话，这是会走出偏差的。或者认为我们修持的是金刚乘，便可以随意地生起烦恼，这样只会让我们堕落到三恶趣或者地狱而已。

三乘在消除烦恼的意趣都是相同的：

金刚乘之所以能够将烦恼作为道上的使用，是因为他有深解的照见，对于本性是空，能够有全然的了解。因为有这样的见地，所以能够去做烦恼的深解。那么他就不会刻意地要去压制或者断除烦恼。

但是不论是声闻乘、菩萨乘，或者金刚乘，针对烦恼都是予以把它消除。烦恼引导我们造恶，然后受苦的这些特色都要把它消除。因此，声闻乘、菩萨乘还有金刚乘，三乘的意趣都是相同的，在消除烦恼上面都是同一个旨趣。

我们现在所学习的是菩萨道解决烦恼的方式 —— 转烦恼。我们在人世间会遇到一些痛苦、挫折，或者是病痛，当我们遇到这种种的违缘和逆境的时候，心里要想着这些都是业力的显现。而业力是由谁所造呢？是由我们自己在过去的累生累世所造。现在遭受到这样的果报，是因为自己所造的业力成熟的缘故，而并非由他人加害于我。因此，要坦然地接受。

己身代受众生的罪业与病痛：

我们自己承受所产生的挫折或者痛苦的时候，首先要有这样能够接受的心念。不仅能够接受，而且要能够心生欢喜。因为接受了这个果报的时候，我们之后的业力就清净了，所以生起了欢喜心。再进一步，就是想到一切有情众生，他们过去都有造作类似的或者是相同的恶业，那么我们要发愿，愿我所承受的这些痛苦、病痛或是挫折，来代替一切有情众生所要承受的同样的罪业或病痛，以此让这些有情众生将来不会再遭受同样的罪业。

比如当自己得了癌症的时候，虽然癌症是会让我们很痛苦甚至于没有办法挨过去的这样一个病症，但是我们心里要想着：愿一切有情众生所造的同样导致产生癌症的恶业，全由我来代受，令有情众生断除同样的痛苦。

历史上有很多这样的事迹，确实通过这样的观修能够产生自利利他的效果。过去，传承祖师 帕摩竹巴 也曾经得过麻疯，他在得病的时候就以自身的麻疯为所缘，发愿代一切有情众生遭受同样的痛苦。从此之后，帕摩竹巴以下的传承，再也没有任何的弟子得到同样的麻疯病。

还有一个事迹，有一个地方出现了一种很严重的虫孢病，得病的人全身会起孢，孢里面会长出虫子，会让人非常痛苦地死去，而且必死无疑。出现这虫孢病的时候，当地的上师便去祈请度母。他们寺庙里面有安设度母的塑像，上师请求度母能够消除这个虫孢病。在祈请的时候，度母就显现在他面前给他做了指示，让他明天举办一个盛大的度母共修会，便可以消除这个虫孢病。他们就按照指示，第二天举行了共修的大法会。几天之后，他们发现度母的身相上全部都长出同样的虫孢。度母就是用祂的自身来代替有情众生承受这样的痛苦，消除了这个会致死的病痛。

所以，我们要能够坦然地接受痛苦，心里要了解这是自己过去所造作的业力。如果有些事情是我们接受不了的，那我们的心量也要放大，虽然是如此痛苦，但是愿意以这样的痛苦来代替有情众生受罪，让有情众生消除痛苦。这样的发愿能够将我们的烦恼，透过菩提心的观修，转为道上的资粮。像这种转化烦恼的方式有很多很多。

用另外一种思维方式去看待烦恼：

菩萨道修持的方法是转化之道，转化我们烦恼的方式有很多种，除了前面讲到的方法以外，还有很多。

菩萨道主要说我们的心不会受到烦恼左右，也不会受到烦恼的影响。当我们心中生起烦恼的时候，我们用另外一种思维方式去看待这个烦恼。

烦恼是我们的善知识：

当我们生起烦恼的时候，对于当下的愤怒，我们要去思维：当下生起的愤怒是我的善知识。如果我没有生起这个愤怒，我便没有能够修忍辱的机会，也不知道怎样去修忍辱，刚好现在给了我一个练习的机会。因此，当下的愤怒不是我的敌人，也不是我要断除的对象。透过思维的转化，正面地面对愤怒的情绪，不会把心中的愤怒当作要斩杀的敌人，而认为是给了自己去学习另外一个法的机会，就是修习忍辱，这就变成了教导自己忍辱的功课。

祈愿息止众生的烦恼累积资粮：

当我们因为透过转化去修忍辱的这种思维，我们的心气平静下来以后，不再生气的时候，就更进一步放大心量，去想到有情众生。虽然我有这样一个方法能够让我的心平静下来，但是众多的有情众生没有办法克制并消除自己的愤怒，希望用我能够消除自己心中愤怒的能力，同时也能够让有情众生的愤怒息止下来。这样做一个广大的发愿，也是一个广大的累积资粮的方式。

大乘转化心念的修心方法：

如果我们这样发愿以后，但是对方却依然处于愤怒的状态，愤怒仍然生起的话，这时候我们又该用什么样的方法来思维呢？

我们心中要想：当下这个有情众生在愤怒之中，他已经失去了心中该有的慈悲与平和，他现在善的功德消失了。进一步的是，他心中生起愤怒的烦恼，当下他被这种烦恼所逼恼，心里是很难受的。并且因为愤怒的缘故，将来还会承受这样的痛苦。想到他现在的处境实在是非常可怜的情况下，不由自主地对他生起一种特殊的悲心。在由自己生起悲心的时候，我们心里要发愿：希望他将来不要尝受到这种烦恼所生起的恶果。我们不仅不要想怎样报复他、对付他，而且要更进一步地为他生起大悲的发愿。这属于一种修心的方法，是大乘在处理烦恼的时候，如何调伏自己的心，如何转化自己的心念的一种修心的方法。

在无着贤菩萨所写的《佛子行三十七颂》和寂天菩萨所写的《入菩萨行》，讲授的内容主要都是修心的方法，讲的是如何改变我们的思维、转化我们的心念，有各种各样的方法把烦恼变成我们的资粮。

所以我们在学习的时候，要去了解作为一个大乘行者，是如何转化自己的心念，如何观修菩提心的，这个实际的修持的内容是我们在学习《佛子行三十七颂》的时候，所要关注的部分。不仅仅是对于词语上的了解，更进一步的应该是我们怎么样去做到大乘佛法的这种转化心念的方式。

一切行为以词语来落实：

一切大乘菩萨道转性的修为都是要落实到我们的心念上，并不是那么容易做到的。我们在学习的时候，有一个要诀可以先掌握，这个要诀是：「一切行为以词语来落实」。

这是什么意思呢？就是说，虽然要影响我们自己的心让它真正做到如法非常难，很难做到像《佛子行三十七颂》或者《入菩萨行》里面所讲的。但是当我们遇到痛苦或者是违缘的时候，我们的嘴巴能够做到。 「一切行为以词语来落实」，就是先从嘴巴上来做。当遇到一些挫折或者障碍的时候，比如别人对我们生气的时候，我们希望他不要遭受痛苦的果报，希望能够代他受一切痛苦，首先在词语方面要能够表达。心里很难转，但是词语上能够讲出来，这对我们来说，并不难做到。每个人可以用这种的方式，先从语言上来做修习。

当然，一切的修持并不在于身语，主要是在于心，我们最终的目的是要转变我们的心念，不过我们在刚开始的时候先由词语上来落实。当我们能够将这个词语讲出来，越讲越多，渐渐地我们的心就能够得以转化，那我们的烦恼也随之能够逐渐地转化。

这种修持的方法就是当我们遇到恶缘者逆境的时候，我们把它视为善知识，这是转化的一种方式。透过把恶缘视为善知识，从中我们可以广大地累积资粮以及消除障碍。这是大乘特殊的转化，是一种特殊的积资除障的修持方法。所以，今后我们学习大乘法的时候，针对将恶缘视为善知识这一点，我们可以着重去学习，这对我们是有帮助的。

面对烦恼逆境时的修心方式：

我们修心的要诀里面有三个三：三对境、三毒、三善。

什么叫做三对境呢？

贪：第一个就自己所喜爱的对境，包括我们挚爱的亲人和朋友。由这个挚爱、喜爱的对境，我们会生起的是三毒里面的贪。

嗔：第二个是我们憎恨的对境，比如我们的敌人或者是给我们造成种种障碍的人。这些憎恨的对境所引申出来的就是三毒里面的嗔。

痴：第三个对境就是我们即非喜欢也非憎恨的对境，就像是路上的陌生人一样。对于这样的人我们会产生的是愚痴，不会有想要行善去恶的心念，也不会有增长自己的资粮，消除障碍的心念，就是不管不顾。

三个对境生起的三个善：

当面对这三个对境，在修心的时候我们会产生三个善。

甲）平息自心的善

就像前面所讲，我们面对自己的愤怒、自己的嗔恨心的时候，会用另外一种思维方式，让自己的心平静下来。这是第一个善--平息自心的善。

乙）有情众生的因方面的善

第二个善是发愿，愿一切有情众生不要遭受同样的痛苦，不会受到嗔恨逼恼的痛苦。这是第二个善--有情众生的因方面的善。

丙）不会生起苦果的善

第三，是已经生起嗔恨心的，我们发愿希望他这个烦恼所引申的果报不要成熟。这是在果上面，不会生起苦果的善。

以世俗菩提心来应对烦恼：

也就是说我们在以世俗菩提心来对待烦恼、对待逆境、对待这些贪嗔痴的对境的时候，刚好是一个学习的机会，是让我们反覆去忆念我们过去所学到的这些菩萨的学处。包括四无量心的内容：

愿一切有情众生：

具安乐及安乐因；远离痛苦及痛苦因；

步入无苦之安乐；远离亲疏爱憎，安住平等舍。

这样的学处，刚好是透过我们遇到三种对境，生起三种毒的时候去复习了，因此我们得到了这三种善。

同样，我们在遇到贪心的时候、遇到痴心的时候，也是用同样的方式去处理而得到同样的善。这些都是我们在大乘的菩萨道里面，面对烦恼，面对逆境时的修心方式。

修心，应当从噶当派的教授来讲，噶当派在讲授修心的内容是很有技巧、很有内容的。我们平常念诵四无量心，虽然也是一种修持，也是锻炼我们心的方式，但是噶当派教授修心的时候，是很实际地告诉我们如何去做的次第，告诉我们应该怎样一步一步地来做观修。

一切接受业报的都观于自身：

首先，一切接受业报的都观于自身，就是把一切接受业报的都看在自己身上。我们会遇到各种各样业力的果报，比如有人非常讨厌我、会批评我、会给我造成伤害、会对我制造种种的障碍、会在我各种事业上做一些不好的影响等等。接受这些业报的主体是谁呢？是我。是因为我们具有自我的执着，所以在有「我」的情况下，我们才会产生各种各样的痛苦，他批评我了、他障碍我了、他让我受伤了等等，这些都是以具有「我」的缘故而产生的，是由我执而去接受这些业报。所以，首先要先了解这一切业报的接受者是「我」这样的一个主体，当我们遇到了这些业报的时候，这些痛苦和障碍其实根本是在于「我」而产生的。

学习六波罗蜜多的机会：

实际上这些逆境是一个让我们学习慈悲、忍辱、持戒等等六波罗蜜多的机会，是一个很好的学习的时刻。因为有我执的缘故，所以我会觉得痛苦。舍弃了我执，我们就能够观察到当下是一个学习的机会。因为佛教所要学习的六波罗蜜多，是依靠外在的因缘汇聚，有这样的条件，我们才能够做观修。如果因缘没有聚合在一起，我们是没有办法去修持忍辱或是持戒，我们一定要碰到这样的情境，遇到这样的机会，才能够去观修六波罗蜜多。

所以这就是之前讲的，当下的恶缘就是我的善知识，透过这个恶缘，我们能够学习到很多善的功德，而让我们造成痛苦的是我们自己对于「我」的执着。

于一切观想巨大恩：

我们要去观修：所有的一切对我们都具有广大的恩惠。

这样的思维在大手印的禅修里面也有同样的旨趣。在大手印的教授中是这样说的：一切的器世间皆为俱德上师，一切的情世间皆为本尊。

这虽然是用了密乘的语言，但是所表达的就是：情器一切世间对我们来说，是具有广大恩惠的。

当我们在修持菩萨行时，噶当派教授说一切对我们具有大恩，包括器世间和有情众生对我们都是有恩惠的，让我们能够去培养心中的善良，尤其当我们遇到让我们生起贪嗔痴的恶缘时，他更是对我们具有大恩。 在所有的情器世间来说，恶缘对我们具有大恩，他就像上师一样，就像前面所讲的，他能让我们反复的去复习愿菩提心和行菩提心的学处，菩萨戒的内容，包括愿菩提心我们要常常复习四无量心，行菩提心我们要常常去实践六波罗蜜多。

虽然最初的时候还不能够转变我们的心，无法将我们的心立刻就转变成对于有情众生广大的慈悲；当我们生起愤怒的时候，也无法将愤怒转化成慈悲心。但是我们可以透过词语的方式渐渐地串习我们的心。就像我们之前所说的「一切的行为以词语来落实」。

刚开始，我们没有办法实践六波罗蜜多行菩提心的话，就先从慈、悲、喜、舍，四无量心开始，先生起对有情众生的慈心、悲心、喜心和舍心。就算做不到的话，也可以先从言语上开始。

在竹巴噶举的传承里面有讲到这种实践叫做六类一味，就是六种不同的方面，六种密境全部在一味境中。这个「一味」所指的就是在菩提心的境界之中能够去平等对待，不会把疾病痛苦等视为逆缘，这涉及到了密咒金刚乘转为道用的方法。

首先要有大手印的见地，其次有那若六法的修持，然后有了六类一味的行持。在行住坐卧之中，不管遇到任何逆缘，遇到疾病或者恶缘等等，都能够在大手印境中。但是这种修持、实践的方法，我们首先要证悟到大手印的本性，也就是空性的本性，才能够转烦恼为道用--这种六类一味的用法。

但是我们当下所说的「一味」，也可以用世俗菩提心的大乘的转化的方式：当我们心中有烦恼的时候，我们透过前面所讲的这些思维去转变我们的心念之后，将当下的烦恼转变成为一种对我们有利的修持方式，这就是转烦恼为菩提的方式，这是属于大乘的转化方式。

如果要修六类一味的话，你必须要先有大手印的见地，然后以念头的生起和当下的解缚，这样一个生解同时的方式，当我们遇到恶缘、遇到病痛或者是各种伤害的时候，我们当下就没有任何执着。这是属于转为道用的方法的修持。

菩提心转化的方式是说我们透过世俗菩提心、慈心、悲心，这种心量的放大和思维的转变，使得当下的烦恼在转变过程中，变成一个很好的修持的工具。这是属于大乘菩提心的转烦恼为道用的方法。

不断地观修世俗菩提心，会使得我们的胜义菩提心也越来越显现出来。而当我们能够去了悟到胜义菩提心的时候，相辅相成的世俗菩提心的慈心、悲心的功德，也会自然而然地越来越大，越来越殊胜。因此，世俗菩提心是生起胜义菩提心的方法，而胜义菩提心也是滋长我们世俗慈悲心功德的方法。

在《佛子行三十七颂》里面讲到大乘的转化方式。在名称、纲要上面，叫做「道用」，意思就是大乘的转化。

包括几种道用呢？

1）忍辱为道用

就是当遇到需要我们忍耐的对境，以此作为道用。

2）不喜为道用

不喜就是我们不喜欢的对境，出现的时候我们作为道用。

3） 圆满和衰竭为道用

也就是增减为道用，增加到圆满和减少到衰竭的时候，作为道用。

4）贪嗔为道用

5） 不得为道用

就是很多东西得不到的时候如何转为道用。

6） 痛苦为道用

7）无名为道用

指的是自己没有什么名声，也就是不闻名为道用。

8） 批评为道用

就是以别人的对自己的批评作为道用。

这些转化的方式，有很多的情境我们都可以透过菩提心的观修，去增长我们心中善的功德——慈悲和智慧，断除一切痛苦最核心的根源——我执。透过各种恶缘的出现，增长我们心中种种善的慈悲和智慧，断除我执。

过去的这些大菩萨们都能够善用这些恶缘，在恶缘之中累积自己的修持，以他的大悲心去做广大的发愿和回向，从中累积了无数的资粮。这些都是认识到恶缘是自己的善知识，然后在恶缘上面转化成菩萨道的修持的方式。所以就大乘来讲，恶缘是我们修持的善知识。

以上说明的是关于大乘修心的扼要，我们透过了解这些要点，可以对大乘的修持有一个了解。

大乘实际落实修持的法门是什么呢？就是布施和接收，这种呼吸时自他交换的修持方式。当吸气的时候将痛苦与恶业以黑色的气体吸入到我们心中，在吐气的时候把把我们的善业与安乐观想成白色的气体，布施给一切有情众生。这是大乘实修菩提心的一种方式。

彼纵因贪亲盗取，或令他夺一切财；

己身受用三世善，回向于彼佛子行。

从这个偈颂开始，是关于在观修菩提心时“转各种恶缘”为道用的开示。

我们现在所学习的是菩萨道解决烦恼的方式 -- 转烦恼。我们在人世间会遇到一些痛苦、挫折，或者是病痛，当我们遇到这种种的违缘和逆境的时候，心里要想着这些都是业力的显现。而业力是由谁所造呢？是由我们自己在过去的累生累世所造。现在遭受到这样的果报，是因为自己所造的业力成熟的缘故，而并非由他人加害我。因此，要坦然地接受。

我们自己承受业报所产生的挫折或者痛苦的时候，首先要有一个坦然接受的心念。不仅能够接受，而且要能够心生欢喜。因为坦然地接受了这个果报的时候，我们的业力就清净了，因此生起了欢喜心。再进一步就是想到一切有情众生，他们过去都有造作类似的或者是相同的恶业，那么我们要发愿，愿我现在所承受的这些痛苦、病痛或是挫折，来代替一切有情众生所要承受的同样的罪业或病痛，以此让这些有情众生将来不会再遭受同样的罪业。

在面对这些挑战时，可以观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

转 “求不得” 为道用:

第十二偈颂是关于将 “求不得” 转为道用。我们进入到佛门修行，需要有少欲知足的心念，对于财富不应该有贪着心。尤其是大乘的修行者，更不能有强大的贪心，或者更进一步地造作恶业 -- 去抢夺他人的财富。

当我们自己的财物或自己很喜爱的东西被别人抢走了或者毁坏了，我们该如何应对呢？

第十二偈颂告诉我们：如果他人出于贪婪夺取我们的财富时，我们必须认识到这些是业力成熟的果报，而不是他人所造成的。主要还是因为我们宿世恶业的缘故，才会感召这种苦果，所以要坦然接受。

同时，我们要更进一步地把他视为一种机缘，将我们过去、现在、未来所做的一切善业功德，全部回向给对我们造成伤害的、抢夺我们财富的这些人，愿他们能够成就圆满佛果。我们要为他们做回向以及发愿。

同时，我们要更进一步地把它视为一种修行的机缘，将我们过去、现在、未来所做的一切善业功德，全部回向给对我们造成伤害的、抢夺我们财富的这些人，愿他们能够成就圆满佛果。我们要为他们做这样的回向以及发愿。通过这样的修持，能够净化我们过去的恶业，将我们的烦恼，透过菩提心的观修，转为道上的资粮，积累巨大的善业功德。

吾虽无有少过咎，他人竟来断我头；

然以悲心将彼罪，自身代受佛子行。

上一偈颂是将“求不得”转为道用，以及当别人夺走我们的财富或破坏我们深爱的东西时，我们应如何反应。

一切恶业都是由自己所造：

这个偈颂是转“苦”为道，指引我们如何将苦难转化为修行的助力。当我们没有犯任何错，没有冒犯任何人，没有做任何不适当的事情，但是别人却对我有各种指责和批评，甚至想要杀了我，要斩去我的头颅。当出现这样的情形之时，我们又应该如何去做呢？

同样，如之前所讲，遇到这样的情况首先我们要了解，一切恶业都是由自己所造，不是他人所行。自身之所以会感召这些业报，不单单看这一世自己有无过世，肯定是自己往世恶业的结果，因为有这样的恶业成熟的缘故，所以今生会承受这样的苦果。

对伤害我们的人生起深切的慈悲：

其次，当下这个想要伤害我们的众生，他们无疑是被愤怒和仇恨所驱使的，他因为这个嗔恨心所造的恶业，将来必须承受相关的苦果。因此，心中对他生起广大的悲心，他也是很可怜的人，不仅我现在要受我往昔作恶的苦果，以后他也会承受自身现在造业的苦果，所以心里想：“愿我能代他受这样的苦果”，并把自己的所有安乐发愿回向给他。这也是一种布施和接受的自他交换的修习，乃修习菩提心的深奥法门。

逆境乃我们的善知识：

我们在“自他交换”的开示时，也讲了很多菩提心观修的内容。透过之前的开示，我们可以理解这样的修习是完全有道理，合逻辑的。否则我们看到这样的自他交换内容可能会产生疑问，为什么我们要把安乐布施给别人而代受他们的痛苦呢？这就是所谓的遇到逆境恶缘把它转化成善知识，以累积广大资粮去除障碍的修习菩提心的方式。

面对逆境时，将其付诸实践：

菩萨行可能看起来很艰巨，很难，但是当我们真正遇到这样恶缘的时候，一定要坚定的去修习这个法。每一个逆境都为修行提供了一个很好的契机，深化我们的修为。在修习之前，要对菩提心的 “修心法门” 有深入理解。这种了解来自于对佛法的听闻和思维，然后再去做修持。这些内容我们自己在阅读的时候，其实没有什么是我们看不懂的，但是更为重要的是心里的思维和领悟。

在面对种种挑战时，可以观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

纵人无由生诽谤，丑闻谣传遍三千；

吾仍深怀悲悯心，赞扬彼德佛子行。

先前的偈颂谈到如何转“苦”为道用，以及如何面对伤害我甚至想要杀害我斩我头颅的人。

转“恶名”为道用：

这个偈颂是观修菩提心中转“恶名”为道用，探讨如何将恶名作为修習菩提心的工具。众生有着同样的特点，就是别人赞叹我们时我们很高兴，骂我们或者批评我们时，我们会非常生气或者难过，一般都会这样，这是常理，这是自然的人性。只要我们还没有登地，没有了悟法性空性之前，这样的情感反应都会持续。然而，菩萨的修持是遇到恶名时能转化为道上的修持。通常，那些慢心很大的人遇到别人批评、指责时，是很难把它转为道用的。但菩萨能巧妙地应对这样的逆境，利用这样的恶缘圆满自己的修持，转恶名为道用。

那么，当我们出现恶名在外时，我们该如何修习菩提心？

如果有人对我们做了很多语言上的污蔑或者是造谣的事情，令我们的名声非常的败坏，遍及整个世间。这种人也许是出自于对我们的嫉妒或者噁心，对于这样的人我们尤其要更进一步地发起对他的慈爱，去了解他的优点，去照顾他，以真诚慈爱的心关怀他。

一切言语如同空谷回声：

我们对于种种恶言恶语的中伤，应该要这样去认知：要想这些言语就像空谷回声一样没有实体，没有任何的实质，都是虚构的。巴珠仁波切曾经说过：“佛说一切言语如同空谷回声。当下我们是回声之中的回声，非常虚幻，没有任何扎实的部分。因此，不要去重视别人对我们所做的任何批评。”

在面对种种挑战时，可以观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

纵于众人集会中，揭吾隐私恶言向；

于彼还生益友想，倍加恭敬佛子行。

这个偈颂讲述了如何将“恶语”转化为修行的用途。它与之前关于转“恶名”为道用的偈颂很接近。上一个是无中生有，我们面对毫无根据的指责，即使我们没有做错任何事，由于某些人凭空捏造事实，让我们的名誉受损，变得恶名昭彰。这个偈颂阐述了当我们隐藏的过失被公开指责时，我们应该怎么做。

视揭露我们过失的人为善知识：

当有人在大庭广众之下揭发我们所犯的错误时，我们千万不可以把他们视为敌人，而是应该生起视他为上师或是善知识的想法，恭敬地对待他。这样的遭遇为我们提供了一个机会来反思、承认面对自己的问题，并纠正我们的过错 —— 这是修行菩提道上成长的关键， 是我们作为一个修行者、一个受戒的人，或者是一个菩萨应该具有的行为。

在“沙门四法”中，佛陀强调了沙门 —— 一个修行者、出家人或僧侣 —— 在面对批评或攻击时应该如何行事。

沙门四法：

这是每个沙门或修行者都应该坚定地维护的四大忍辱原则：

1. 怒不还怒 —— 当别人对我们生气时，不要以还于愤怒。

2. 骂不还骂 —— 这意味着如果有人辱骂我们，我们不应该以恶言回应。

3. 打不还打 —— 这是呼吁我们当面对肢体冲突时，保持克制。

4. 过不揭过 —— 如果有人揭露我们的过失，不要反过来揭发他们的过错。

如果我们以愤怒对抗愤怒，或在被激怒时暴力反击，这样乱成一团的话，出家人的威仪在哪里？大家所持的戒律在哪里？慈悲心的观修也就不会出现了。因此，当生活为我们提供这样的机会来纠正我们的错误时，我们必须认识到那些揭露自己过失的人不是我们的敌人，而是宝贵的善知识，并对他们给予尊重和感激。

在面对种种挑战时，可以观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

吾如自子护养之，彼若视我如怨敌；

犹如母怜重病儿，倍悲悯之佛子行。

接下来的内容道理和之前几个偈颂大致相同，它的核心是教导我们当遇到恶缘的时候，如何将这个恶缘转化成我们修行上的功夫，变成我们修持时的引导方向，如同上师善知识一样。

以慈悲面对恩将仇报：

上一个偈颂谈到如何将 “恶言” 转为道用。这句偈颂是说遇到“恩将仇报”的恶缘，我们该如何对待，如何将 “恩将仇报”的经历转化为修行道上的工具。

想象一下，如果我们把某个人当作儿子一样的守护，不分日夜，没有间断地照顾关怀他，可是最终对方却把我们当作最憎恨的对象。这个时候我们首先应该生起把他当作唯一孩子的心念，用慈母的心态去照顾病重且失去理智的可怜孩子，要对他特别的慈悲。因为如前所说，我们必须先认识到自己的问题，无论是今生还是过去，如果没有造作恶业的话，他人又怎会无缘无故仇恨自己呢？这一定是有因果的，这个因果必然要承受，由谁来承受？自己造的业当然由自己来承受。有因必有果，自己造的业迟早会回报在自己的身上。

其次，遇到恶缘的时候我们怎样将这个恶缘转化，变成我们修行的资粮？我们需要耐心的观察他理解他，就像对待自己生病的孩子一样地关爱他，这是修心的方式。

障碍、过失与苦难皆由无明造业所产生：

对于一个没有学过佛的人来说，当他生病的时候，可能想不透自己为什么会生病，不会想到这跟自己有何关系。稍微有学习过佛法的人，就会知道自己生病是因为过去一定有造恶业，所以会有业力病。当学习更好理解加深的时候，不仅仅在生病的时候会这样想，当别人毫无理由的对自己发脾气的时候，也会想到这是自己过去业力的问题。随着不同的学习修行程度，在反应和行为表现上会有更进一步的变化。

一切众生皆具如来藏：

其他的宗教有些会认为自己自性本恶，认为人生下来就是恶人，带有原罪的思想。 但是佛教并非如此，佛教主张的是众生皆具如来藏。在一开始的时候，每一个众生的心性都是圆满的，都是如来藏，具有一切功德。可是，后来在细微的俱生无明产生之后，在如梦如幻之中造了些许恶业，有了各种的自他分别，因此就进入到轮回里面，而后业力越来越重，就行成了我们当下这样的情况。

所以，有情众生的障碍、痛苦、过失都是由无明的造业所产生的，并非我们本性是恶的。

不以同样的方式回应伤害我们的人：

这几个偈颂其实都是转恶缘为道用的内容，主要都是说当我们遇到各种状况时，如何透过菩提心的修持将它转化成为道上修行的练习和考验。所以，不论是遇到他人对我们造成的伤害或者是恩将仇报，又或者如前面所讲的遭受他人的诽谤，批评和责备等等，我们都不会以同样的方式回击去对待伤害我们的人，而是用菩提心的方式去观修，去练习。

我们了解《佛子行》的内容，主要还是在于实际的练习，如何将我们遇到的恶缘转变成我们的善缘，变成我们修行的功夫。

在面对种种挑战时，可以观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

与我等同或下士，虽怀傲慢屡凌辱；

吾仍敬彼如上师，恒时顶戴佛子行。

前偈讲述如何将 “恩将仇报” 或 “忘恩负义” 的行为转化成为道上修行的考验。本偈则指引我们在被同等或低下的人欺凌和侮辱时该如何应对。

尽管有人出于傲慢侮辱或轻视我们，即使他们与我们地位相当或更低，我们仍应尊重并视他们如同我们尊崇的上师。此心态乃转 “凌辱或伤害” 为道用的方式。

我們在佛教团体或佛学中心里面，当评估自身的学识、功德或者能力时——无论是在佛法上的闻思修、经典的讲述与辩论、撰写论文等等这些功德方面——必然会有人比我们高，或者与我们相等，又或者是比我们差，会有这样的上中下三种状况，这种差异是不可避免的。

有时，也许是出自于我慢或者是嫉妒的缘故，有些人可能会对我们有偏见，开始有了各种的差别对待，或者是造成了种种伤害。这个时候，我们不应该有报复的冲动，也不能够以同样的方式去伤害对方。相反，我们应当将对方当作像我们的上师一样恭敬对待。

在我们修行的菩提道上，每一个挑战都是通往成长之门，每一次嗔怒的冲动都是考验我们的耐心，每一次的凌辱都是学习谦逊的机会，每一次的伤害都是实践慈悲的提醒。将烦恼逆境转为道用是我们必须掌握的关键善巧方便，让我们能真正维护和实践菩萨行——这是每一个虔诚修行者为追求证悟而必须踏上的旅程。

在面对种种挑战时，可以观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

贫穷恒常受人欺，复遭重疾及魔侵；

众生罪苦己代受，毫无怯弱佛子行。

上一个偈颂论及如何将 “凌辱” 之伤痛转为道用。这一偈颂深入探讨，指引我们面对生命中更为深重的挑战：如面对极端的贫困、承受同侪社会的鄙视、严疾缠身，甚至种种魔障的困扰。

转化 “人生低谷” 为修行的催化剂：

这里所讲的纲要是当我们遭遇从圆满至衰败、衰减的情况，比如从成功与富裕的顶峰跌入绝望的谷底深渊——就是当一个人处于人生低谷的时候，如何转为道用，转化为升华修行的催化剂的内容。

想像一下，当我们处于人生的顶点，圆满富裕，一切看似完美，但突然间，一切都迅速下滑进入低潮和衰退。此时的我们可能在经济上非常的贫困，又处于不被人重视，被社会边缘化的位置上，同时身体上又有很多的病痛，还有无数的障碍挑战围绕着我们，当这种状况出现的时候我们应该如何看待和应对呢？

净化业障、承担一切众生的痛苦：

正如之前所强调，从内在方面，我们心里要深思因果不虚：我现在所承受的这些障碍和痛苦，能够消除净化我过去无数生命中累积造作的种种恶业。在外在语言上也要诚挚发愿：希望此时承受的痛苦，能够令其他有情众生的痛苦业力一起由我代受，让他们将来不会再产生这样的苦果，免受相似的折磨。在词语上面要做这样的发愿。

当我们人生处于低谷、低潮的时候，我们作为一个菩萨的心量，尤其在这个极具挑战性的时刻，要更为强烈，更为坚定，更为放大。在这个时候我们的心不要只想到自己，局限于自己的问题，也不要怯懦。相反，我们应该要更为勇敢地面对挑战，忆念无量有情众生的福祉。

无论健康或疾病，皆是修行的加持：

就像噶当派的教授里面有提到说：“如果我病了，那很好，我很高兴。为什么值得高兴呢？因为累生累世的业报终于可以把它清除干净了，所以值得高兴。如果我没有病，也很好，也值得高兴。为什么值得高兴呢？因为没有生病的时候可以全心全意好好地修持佛法。”

所以不论是生病也好，没生病也好，对于我们来说都是好事。这两种状态都是加持，可以深化提升我们的修行，对于我们的修持都是有帮助的，都是值得欢喜的。当生病的时候是消除净化我的业障，同时在病痛的时候得以培养生起对有情的大悲心，从而累积广大的福报资粮。我们应该以这样一个广大的心量，这样一颗坚定的心去修持佛法。

挑战和挫折是我们最好的上师善知识。通过坦然接受逆境，可以将它转化为强大的催化剂，推动我们在菩提道上的进步。每一个障碍不仅测试了我们的韧性，还加深了我们的智慧，促进我们在佛法修行中的真正成长和升华。

在面对种种挑战时，可尽力观照相关的进程来应对：

遭受违缘痛苦 → 业力成熟的显现 → 坦然接受 → 业力得以清净 → 心生欢喜 → 发愿以自己的痛苦来代替有情众生承受痛苦罪业，让有情众生免于受难。

美名四扬众人敬，财物量等多闻子；

然观世福无实义，毫无骄慢佛子行。

前一偈提及在处于逆境中时如何将‘人生的低谷' 转化为修行的催化剂。这个偈颂谈论的是如何在人生的高峰和圆满时刻，利用那些充实的瞬间精进修行。

“当名声远播，赢得许多人的尊敬与赞扬，累积如同财神般的财富时；认识到世间的福报并无真正的意义，佛子应该保持着一颗毫无傲慢自大的心。”

在八世间法中，我们都会经历快乐和痛苦、得与失、有名与无名、被赞叹与被批评的种种状态。假设我们目前处于被赞叹，有所得、财富非常圆满的时候，那有可能会出现什么样的挑战呢？

龙树在《亲友书》中提到： “可能会因为自己种姓的高贵，或者是权势地位的崇高而视佛法为敌，认为佛法跟自己对人生的想法是相违背的，会认为佛法的内容是对自己有害的，甚至会藐视佛法。”

转“人生的高峰” 为修行的道用:

当我们具有这些财富和名气的时候，如果是以自己的傲慢心、优越感和自大的心态去对待佛法的时候，那佛法就会被我们远远地抛弃在远处，拒绝接受它，使我们变得很难亲近佛法。

因此，当我们具有这样的优势的时候，拥有这些名声和财富的时候，当下所应该具有的心态就是要谦虚，要低调，并对佛法的教导保持开放的心，要能够去接受佛法的教诲。因此--远离傲慢和自大是佛子行。

佛法是我们在轮回风暴波折中真正的依靠，是永恒快乐无误的来源。当你处于人生最高峰时，不要忘记那些让你稳固立足的教导。世间上所有的成功都是短暂无常的，但一颗根植于佛法的心，那才是真正的宝藏。

倘若未伏内瞋敌，外敌虽伏旋增盛；

故应速兴慈悲军，调伏自心佛子行。

前一偈颂讲述了如何善用生命的高峰时刻精进修行，而这一偈强调了将 “嗔恨” 转化为菩提之道。 “如果内心的愤怒不被征服，单单专注于与外界的敌人作斗争，只会使他们变得更为强大。因此，应该学习菩萨之行，及时运用内在的慈爱、悲悯军队，来降服自己的嗔心。”

这是将外在嗔恨的对境转为道用的方法，将触发我们愤怒的外部因素转化为修行成长的催化剂，从外部的对镜转向内部心灵进化。

嗔心是最大的恶行:

嗔心可以说是最大最邪恶的行为。在月称菩萨的教授里面也提到这样的内容：一个很有功德的人，他如果生起嗔心，被愤怒所控制的时候，他外在的表现就让人觉得是完全没有功德的样子。尽管实际上他是有功德的，但是因为他生气了，愤怒遮蔽了一切善，所以表象上面看起来一点功德都没有。同样，一个人外在的样貌很漂亮，比如我们现在讲的美女或者是帅哥，当他生气被愤怒掌控的时候，这个人再也不美，再也不帅了。

佛陀在佛经里有讲到：「最大的罪恶是在我们心中生起的嗔愤，最大的善行是能够观修忍辱。」就像《入菩萨行论》里面也有提到：「无有过患大于嗔，无有苦行胜于忍」，意为没有任何罪恶过患大于生起嗔恨心。因为佛陀有讲过：「心中当下生起的嗔恨会令我们累劫所累积的功德，以及曾经培养的那些善的习气于刹那之间就消失了，心中只会浮现出愤怒的形象。」

如果我们对嗔恨境能够去修忍辱的话，这是所有最难做到的苦行之中最好的，是最厉害的苦行。

嗔心是我们最大的敌人：

嗔心是我们最大最强的敌人。我们平常认定的夙敌，你只要把他当作你的朋友，他便会转而变成你的朋友，会跟你和睦相处，会帮助你。但是，如果把我们内心的嗔恨当作朋友的时候，只会助长嗔恨心，会让嗔心越来越强烈，最后由嗔心引导我们堕落到地狱。所以，最大的敌人是我们内心的嗔恨。如果我们把内心的嗔恨当作敌人，用慈悲心去对治它、攻击它的时候，它就会相对变小。所以，必须要消灭的最大的敌人是我们内心的嗔恨，而不是外在的敌人。

如果我们不去对治内心的嗔恨这个敌人的话，我们将来会被它引导到地狱。关于嗔心的过患，寂天菩萨在《入菩萨行论》里面有很多很多的诠述，警惕我们这个道理。

反求诸己:

佛教主要是要我们反求诸己，反观自己，而不是去观外在的对象。因此，这句偈颂中说：如果我们没有降服嗔心，而去调伏外在的对境，这只会让对境越来越强烈，你是没有办法跟它对抗的。只有透过调伏我们自己的内心，才能够真正地把那些内外的干扰予于平息。

召集慈悲军队降服嗔恨的烦恼：

那怎样去调伏呢？答案是透过运用嗔恨心的对治。能够击败打垮我们嗔恨心的就是慈悲。当我们的嗔恨心生起的时候，透过观修慈悲能够平息我们的嗔恨。所以偈颂中说到：要在心中生起慈悲的军队，将我们内心嗔恨的烦恼消除殆尽。

做个比喻，如果将房子里面炉灶的火熄灭，那外在的烟囱就不会冒烟。外在的显现都是源自于我们的内心所对应的，外在显现为敌人是因为我们内心有嗔恨的烦恼，所以显现成为外境。如果要消除外在的敌人，首先要消除内心的嗔恨。就像刚才的比喻，如果想要外面的烟囱不冒烟，就要先将房子里面的灶火熄灭。

又如同《入菩萨行论》中所说：怎么可能将每一条道路都弄的很平整，没有任何的凹凸不平，唯有自己穿上鞋子。这就是说不需要去对治所有的道路，你只需要对治自己的脚，穿上鞋子即可。如果对治我们自己的心，那所有的一切都会获得调伏。

一切妙欲如咸水，任己受用渴转增；

于诸能生贪着物，顿时舍却佛子行。

上一偈颂讨论了如何将“嗔恨”转化为我们修行道路上的宝贵工具。本偈颂是针对我们所贪执的对境转为道用的方式，就是面对我们所喜欢渴望的事物或者是对境的时候，我们如何将它用在菩萨道的行持上面。

贪欲是菩萨道修持的重大障碍:

这里说到：一切妙欲如同盐水。我们所希求的这些事物，其实就像是掺了盐巴的水一样，喝起来好像能够消除我们的饥渴，可是越喝感觉越渴。我们在享受妙欲的时候，并不会因为享受的越多而使得心中的欲望越小，反而是滋养、增长了内心的贪欲。

所以，对于所贪着的事物我们应该做的方式是：首先，要了解贪欲对于我们菩萨道的修持来说是一个障碍，当下体验了解到这是障碍的时候，立刻就放下享乐和贪着，这是佛子行。

作为一个修行人，应该要做到少欲知足，欲望要少，要知道什么时候是够了，不会永无止境地去放纵享受。过多的贪欲只会让我们的心越来越不知足，越来越贪。这对于出家人的修行或者是在家修持佛法的修行人来说，都是重大的障碍，尤其是我们要修戒、定、慧，修念头的息止，然后生起慧观修禅定的时候。如果我们的欲望很强烈，便无法进入到安止的状态，因此欲望过多是我们修持的障碍。

克制欲望少欲知足修行进步与成就的征兆：

我们要了解什么样的份量是足够，也就是我们要知足。过去的祖师大德曾在开示中提到说：什么样的修行征兆能够代表这个人在修行上有所进步或者有所成就呢？就是他在欲望上面能够克制，能够知足，这代表了他在修行上有了一些成果。如果我们修持佛法进行闭关，但是闭关之后仍然拥有很大很强烈的欲望，这就代表我们的心没有走向法，没有真正与法相符。

诸所显现唯心造，心性本离戏论边；

知己当于二取相，皆不作意佛子行。

前十个偈颂阐述了菩萨道转烦恼—求不得，痛苦，恶名，恶语，恩将仇报，凌辱，衰敗，圆满，嗔恨，貪執—为道用之法。

这第二十二偈颂主要讲的是我们如何观修胜义菩提心的内容。

这里所说的“诸所显现”是指：无论是心中所浮现的念头，还是外在的所有境像，全部都是由心所造。是由心作出种种的分别念，以及由心而产生的身、语方面业力的显现。

虽然一切为心造，但心真正的本质又是什么呢？虽然外在迷幻的显现有生、住、灭，可是心的本性是远离生、住、灭的。它超越了念头的有无、俱有、俱无等戏论。无论是外在的显现（境像）还是内在的念头的生起，本性上都是没有生、住、灭的，是完全离戏的。

这个离戏并非是“能、所”二者— 能执的心和所执的外境— 能够去安立的，是超越能所二执的。当我们不去认定外在显现境相的实有，我们内在的执取的心也就了知不会认为它是扎扎实实地存在。当外在的境像与内在念头二者都没有任何刻意的造作，一切都息止下来的时候了，心就远离造作自然安住，这是佛子行，就是菩萨对于胜义谛的观修。

对于已经登地的圣者菩萨来说，他们在禅定之中能够了悟到胜义空性，而出定之后，他们的行住坐卧是怎么样的呢？当观所有一切行、住、坐、卧的行为如梦如幻一般，没有真实的，像幻术，像睡梦，将一切观为无实有的行为。登地的菩萨、圣者位的菩萨在禅定时所具有的证量是胜义谛的心量，在出定后，主要是世俗谛的心性。可是，他们的世俗谛与我们凡夫的情况又有所不同，登地菩萨的世俗谛是如梦如幻，没有丝毫执着或厌恶。

所以，登地菩萨虽然也如同我们一般，在出定的时候也有行住坐卧这样的生活，但是他行住坐卧的生活跟我们凡夫行住坐卧的生活看似一样，实际上他心中的感受与凡夫是截然不同的。

关于胜义谛的观修，显宗空性的观修主要是以不住二边，取中道的中观思想修持。这与密乘的大手印或大圆满在诠述和实修上会有一点点的差别，不过他的核心--说我们的心性是离戏的这样的境界，显密是没有任何分别的，也可以说没有更深的见地比中观见更为深奥。

关于空性的见地，显宗的方式主要透过闻思，最后在观修的时候得到确定。比如我们看龙树菩萨所写的《中观根本慧论》，透过这种思辨的方式来确定空性，在反覆的闻思之中，在禅修之中得到对空性的现观，这是显宗的方式，直接观照到空性。先透过比量的闻思，经典的阅读，心里的逻辑思维，然后了解到闻思所得的空性，在透过串习闻思所得的空性之后，在现量之中直接见证空性的道理。

显宗透过闻思而了悟空性的方式在密乘是不采用的，并没有用这种经论闻思的方式而证得空性的道理。在见地上，显密二者都是去了解离戏的心性--心的本性是空，不过在密乘，让弟子能够了悟到空性的方式是透过上师的诀窍，这种上师的诀窍在密乘来说是加持的灌顶，在开示的时候能够让我们赤裸裸地直接直观到心的本来面貌，以这样的方式让我们了解到心性的本性是空。

所以，在实修方面显密了悟空性的方式是有差别的，但是在见地上是一致的，同样都是讲到空性，只是如何让我们见到空性的方法有所不同。比如在显宗并没有以仪轨的方式让我们生起胜义菩提心，没有透过仪轨来让我们开悟。可是在密乘却有灌顶的仪轨，比如明觉灌顶，透过灌顶的方式来了悟到心性的本性是空，这是密乘的方式。所以，显密的差别主要是在实践和方法上面，而不是见地。

对于已经开悟的圣者来说，无论是大手印者还是大圆满者，或者是显宗大乘的修行者，只要是开悟的，在五道中已经达到见道的或者达到初地菩萨的境界之时，他们所见的空性是没有任何差别的，也就是在见地上面没有差别。大手印、大圆满、显宗中观的差别是在未登地之前，他们如何开悟以及实修的方式。一旦进入到初地菩萨之后，初地菩萨所具有的见地，不论是显密都是没有差别的。

菩萨：

对于已经登地的圣者菩萨来说，他们在禅定之中能够了悟到胜义空性，而出定之后，他们的行住坐卧应该怎样做呢？要观所有一切行住坐卧的行为如梦如幻一般，没有真实的，像幻术，像睡梦，将一切观为无实有的行为。

所以，登地的菩萨、圣者位的菩萨在禅定时所具有的证量是胜义谛的心量，在出定后，主要是世俗谛的心性。可是他们的世俗谛与我们凡夫的情况又有所不同，他们是如梦如幻的方式。

佛陀：

再往上，成就圆满佛果的佛陀在二谛之中是怎样的状态呢？佛陀无论入定还是出定，于任何时刻都是处于胜义谛之中，完全都在本性状态，没有任何垢染。

凡夫：

而往下，凡夫是什么样的状态呢？凡夫只有在世俗谛上，因为他们还没见到胜义空性，所以无论是在打坐修禅定的时候或者是出定的时候，全部因为没有见到空性的缘故，所以都在世俗谛的状态。

清淨的層次：從凡夫到圆满佛果

因此在《宝性论》中说：不净不净，清净即清净。这里的「不净不净」，第一个不净是未入道的，还没有发起菩提心的凡夫，他们被障蔽的如来藏还没有获得清净，因为外在的垢染没有清净，所以还是肮脏的。另外一个不净是已经发起菩提心，但是还没有证得空性的。他虽然已经发起菩提心，但是是世俗的菩提心，所以也还没有获得清净。 「清净」是指的已经登地的菩萨，他已经见到本性空性，但是仍有一半是航脏的，就是一部分肮脏，一部分清净，一半干净，一半不干净。最后，究竟清净指的就是圆满佛果。

平凡行動中的证悟感受：

所以，登地菩萨虽然也如同我们一般，在出定的时候也有行住坐卧这样的生活，但是他行住坐卧的生活跟我们凡夫行住坐卧的生活看似一样，实际上他心中的感受是不一样的，他观这一切是如梦如幻的。

会遇悦意对境时，应观犹如夏时虹；

虽显美妙然无实，舍离贪执佛子行。

先前的偈颂教导我们关于观修胜义或究竟菩提心的方法。"色即是空，空即是色"的教义凸显了这个观点：“诸所显现为心造”—— 我们所感知的一切仅仅是心的映射，其真实的本质是空性。在禅修时，我们应该努力超越主体和客体，观者与所观的二取相。

那么，当我们离开禅修的状态回到日常生活，我们应该如何看待世间事物呢？已经登地，即证得空性的高僧大德，在出定之后，看待世间的事物如同梦境或幻象，如梦如幻，了知它们毫无自性，将一切观为无实有的。因此，他们对于悦意和不悦意的境界都不会产生贪著或厌烦。

对于尚未了悟空性本质的修行者，当他们下座不在禅修时，如何面对处理可以引发众多情感体验，比如愉悦或悲伤的对境呢？处理这些情感的能力在很大程度上取决于一个人的禅修深度和经验。

这个偈颂是关于遇到悦意对境的观修：

“当遇到令人愉悦的对境时，应观之为夏日之虹般短暂无实。尽管它们可能看起来非常美丽迷人，但它们没有自性与实质，要舍弃对它的贪着和执着的心，这是佛子行。”

这个偈颂引导我们在面对令人愉悦的对境时如何修心。当我们遇到深深吸引我们的对境或事物时，我们应将它们视为夏日的彩虹。尽管它看起来非常悦意迷人，这些对境都没有真正的实质和固有的存在。菩萨之道强调我们必须认知这种无常性，并有意识地放下固有的欲望和贪执。

诸苦犹如梦丧子，执幻为实诚疲惫；

是故会遇违缘时，视为幻相佛子行。

已经登地，即证得空性的高僧大德，在出定之后，看待世间的事物如同梦境或幻象，如梦如幻，了知它们毫无自性，将一切观为无实有的。因此，他们对于悦意和不悦意的境界都不会产生贪着或厌烦。

对于尚未了悟空性本质的修行者，当他们下座不在禅修时，如何面对处理可以引发众多情感体验，比如愉悦或悲伤的对境呢？处理这些情感的能力在很大程度上取决于一个人的禅修深度和经验。

上一个偈颂阐述当我们离开禅修的状态回到日常生活，遇到悦意对境的时候我们应该如何观修。这个偈颂引导我们当遇到违缘，所不喜好的，厌恶的，令我们产生痛苦的对镜时要如何去观修应对呢？

同样是观修如同梦幻一般。 「诸苦如同梦丧子」的意思就是我们所遇到的种种痛苦折磨就好像在梦中梦到自己的孩子死去一样，执着于虚幻，坚持认为它是真实的，让我们感到极度的疲惫和痛苦。其实，它只是一颗执着的心，痛苦是因为我们的心强烈执着的缘故。因此，当我们遭遇逆境违缘的时候，应当学习像菩萨般的把它观为如梦如幻。对其进行观修，视它们为短暂的梦境或幻象，那么我们的痛苦将会大大减轻。

生活中，我们面对无尽的挑战，重要的是铭记，无论是好是坏，愉快的不愉快的，所有的经验都是短暂的。这种意识可以作为我们的稳固支点，确保我们不被生活中瞬息万变的短暂的考验所动摇或压倒。通过像登第菩萨那样——怀着超然的智慧和视角——看待世间万物，我们将赋予自己宁静与清晰， 充满希望和慈悲的面对每一天。

欲证菩提身尚舍，何况一切身外物；

不图回报与异熟，慷慨布施佛子行。

接下来的六个偈颂是关于“六波罗蜜多”或简称“六度”的内容。

“六波罗蜜多”是我们在行菩提心的实践部分。我们以实际行动去做的菩萨道的内容，如何实践菩提心，就是透过六波罗蜜多。六波罗蜜多—布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。其中，从布施到禅定，主要都是为了让我们能够了悟到般若波罗蜜多，即智慧波罗蜜多的缘故。这是六波罗蜜多中前面五个波罗蜜多和最后一个波罗蜜多的关系。

首先，第二十五偈颂阐述的是第一个“六度”—布施波罗蜜多：

这里讲到我们在修菩萨道的时候，为了证得圆满菩提，连我们自己所具有的身体都应该舍弃，更何况是身体以外的一切事物。这是佛陀曾经宣说的。所以，为了要成就圆满佛果，我们对于这一切都应该能够舍弃，能舍的心念要生起，这就是布施波罗蜜多。

不图回报异熟果，慷慨布施利众生：

对于我们所布施的事物，不要希求报答，也不要希求得到好的名声，也不要希求将来会得到什么安乐的果报。一心只是想着为了要利他而去做布施，这样的布施才是佛子行。

我们常常讲到“三轮体空”的布施，就是我们在布施的时候，布施者、当下布施的行为以及所布施的对象，我们都不会去执着为实有。如梦幻泡影一般的布施，是一个登地菩萨所应该做的波罗蜜多布施的方式。

三种布施：

布施可分为三大类：

第一种是“财布施”；

第二种是“离怖畏布施”；

第三种是“法布施”。

第一个 “财布施” 是实际上给予一些财物，钱财或者物品等等的施舍，我们叫作财布施；

第二个 “离怖畏布施” 是对于无依无靠的那些有情，让他们有所依靠，能够远离生命的威胁，或者是困顿的威胁，这种令其远离种种怖畏的布施叫作离怖畏布施。

第三个 “法布施” 就是布施有情众生正确的佛法。我们在布施正确的佛法的时候，要以 “三正等” 来做布施：第一个“发心正等”，就是用正等的发心；第二个是“正等无所观待” ，即正行无所观待的正等；第三个是“正等的回向”。以这“三正等”来布施佛法才可称之为法布施。

舍弃执着的心念，才是真正的布施:

这个偈颂主要说的是财布施，这种布施最主要的是我们自己的少欲知足，对于我们所具有的事物，要能够有知足之心，尤其是要能够放下对于“我”还有“我所”的执着，这才是真正的布施。就像米拉日巴尊者所说的：“离不开我执的布施，就没有所谓的布施。”意思就是说在布施里面最为核心的，最为关键的就是要舍弃对于执着的心念，能够放下这样的执着，才是真正的布施。

所以财布施不在于财富的多少，即便是没有财富也一样可以做财布施—放下执着的心念—也是一种财布施。

无戒自利尚不成，欲行利他诚可笑；

是故无存贪有心，守护净戒佛子行。

上周，我们开始讲述了 “行菩提心” 的修持，首先是布施波罗蜜多。现在我们深入第二个波罗蜜多——持戒。

布施和持戒的因果报应：

通过布施（施波罗蜜多），我们会得到受用圆满的果报。那么，通过持戒（戒波罗蜜多）会得到什么果报呢？会得到暇满果报，也就是再次获得人身的果报。

如果我们仅仅布施而不持戒会怎样呢？我们可能会变成生活很优渥的畜生，或者成为龙众、龙王，虽然富有，但并不是以人的形态存在。因此，相比布施，持戒更为关键，因为我们的目标是获得人身。

重视持戒要重于布施：

因此，在菩萨的修行中，比起布施波罗蜜多，持戒波罗蜜多的重要性更为关键。初地菩萨是圆满布施波罗蜜多，二地菩萨则圆满持戒波罗蜜多。我们可以为了持戒波罗蜜多而在布施波罗蜜多上有所损伤或妥协，但决不能为了圆满布施波罗蜜多而损害持戒波罗蜜多。这是二者之间高低层级的关系。因此，在我们的修行中，重视持戒要重于布施。

持戒的真谛：

持戒的本质是要断舍害他的心念。对于能够伤害众生的心念，要去断除、舍弃它。

在持戒方面主要三种戒律：

(一)律仪戒：

首先是律仪戒。律仪戒就是舍弃各种恶行，不要去造作任何恶行，规范自己身语的律仪，遵守戒律。律仪戒包括了过去曾经受过的一切分别解脱戒的内容，志在止恶。

(二)摄善法戒：

其次是摄善法戒，即积极行善，以六波罗蜜多为主要内容，积极从事一切善行。

(三)饶益有情戒：

第三是饶益有情戒，不放弃广泛利益众生的心念，积极行动，去帮助有情众生。

止恶、扬善、利生是菩萨实践 “行菩提心” 时必须遵守的三种戒律。

如果我们不持戒，说要利益众生是根本不可能的，因为我们连自利都无法做到。因此，偈颂中说到：

“无戒自利都无法成就，妄图行利他更显荒谬，是故应该摒弃对三界的贪恋，坚定守护清净戒律才是佛子行。”

这就是说，唯有坚守清净戒律，我们才能真正做到利他。

欲求妙果之佛子，应观怨敌如宝藏；

故于诸众无怨恨，修持安忍佛子行。

上周我们讲述了第二波罗蜜多，即戒律。今天，我们深入探讨第三波罗蜜多——忍辱。

无有过患大于嗔，无有苦行大于忍：

这偈颂讲述了安忍的部分，如何完善修持忍辱波罗蜜多的诀窍。

“对于追求佛果的菩萨而言，应视一切伤害自身的人均如同珍宝。因此，对任何人毫无怨恨之心，精进修持安忍，乃是菩萨之行。”

忍辱作为对治愤怒的方法：

忍辱是对治我们心中的愤怒，当愤怒生起的时候，透过修持安忍的方式去对治它。就像之前所讲，《入菩萨行论》中有提到：烦恼之中没有比嗔恨心的祸患更为重大的，苦行之中没有比行安忍更为艰难的。所以菩萨要对治心中的烦恼，首先必须能够做到安忍，这是佛子的行持。

在忍辱或者安忍上面，主要有三种忍：

第一，怨憎害忍——是对于他人的敌意和伤害能够忍受；就是别人对我们的怨恨以及侮辱或迫害等，我们能够安忍下来，而不起愤怒、怀恨或报复之心。

第二，安受苦忍——是对于我们在世间所承受的种种逆境、疾病和其所产生的痛苦能够安忍。它基于这样的理解：如果问题是可以解决的，我们应该在不生气或担忧的情况下行动；如果问题无法解决，生气也无济于事。将痛苦视为清除业障，对治傲慢、培养慈悲心和提醒自己舍弃恶行的有利工具。

第三，谛察法忍——是对于甚深的法义，我们不会产生胆怯或者是畏惧。反之，我们要以宽阔开放的心胸与耐心去接受、理解这些甚深的法教。这种忍对于修行的进步提升至关重要，使修行者能够深入探索和实践佛陀甚深出世间的法义，而不会被胆怯、不耐烦或误解所阻碍。

忍辱：通往觉悟不可或缺之钥

这偈颂强调了忍辱和安忍作为菩萨道上基本修行的重要性。它涉及将伤害自身的冤敌视为修行成长的机会，在逆境痛苦中保持安详，并以开放的心态和勇气拥抱甚深法教。忍辱的修持形式多样化，它不仅仅是强忍安受的表面行为，而是通往佛果必经的内在转化过程。

唯求自利小乘士，见勤犹如救头燃；

为利众生功德源，奋力精进佛子行。

接下来我们探讨“精进波罗蜜多”。精进的本质是喜于善法，就是对于善法有很强烈的欢喜心；行善法的时候充满热忱，很积极地、很迅速地，马上投入去做。这就是我们所称的精进。

这个偈颂阐明：即使是追求自我解脱的声闻与缘觉，也如同急于扑灭头顶之火般紧迫行动。而那些想要成为众生福祉之源的人，则需付出更大的精进，这才是佛子应该修持的行为。

培养精进之心：

在行持善法时，我们该生起一颗精进之心。这种精进心用比喻来说：就像突然把一条蛇放到一个非常胆小的人身上，他立刻就会把这条蛇甩开。像这种迅速反应立刻去做的一颗心，就是我们要生起的精进的速度。

同时，又像这个偈颂所讲：如同头上有火燃烧起来，我们迫切需要赶快把它扑灭一般的急切的一颗心——这个我们把它叫作精进。

精进：成就一切善行的关键

在六波罗蜜的六种修持——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧——一般来说，前三个是我们在日常生活中，在家人居士都会去做的修持。后面的两个——禅定与智慧则是山居修行的禅修者会做的修持。然而，无论是俗家行者还是山居禅修者，精进对两者都至关重要。不论是你修持布施或者修持禅定，不管是在家人也好，还是禅修者也好，二者都需要精进。

当知具寂之胜观，能尽催灭诸烦恼；

真实超越四无色，静修禅定佛子行。

现在我们探讨第五个 “六波罗蜜多”——禅定。

这个偈颂讲述的是 “止观双运”的内容， 就是我们修禅定（止）和修智慧（慧）二者要双运的部分。它强调将修习禅定与智慧相互结合的重要性，确保在“寂止”的状态中必须要有“胜观”，即智慧。

这种“止、观”双运是佛教有别于其他宗教修习禅定的止的内容，它是具有“慧观”的“止”，一种与智慧深深交织的寂静状态。唯有通过这种“止观双运”的方式，才能根本地断除我们内心的烦恼与我执。

这个偈颂的核心意义是：

“在寂止的禅定中具有胜观可以完全根除一切烦恼。没有它的禅定可能只能达到四无色界。因此，积极修习禅定，超越这无色的境界，是菩萨行的关键。”

这种禅修的方式—“止观双运”—可以超越极高的禅定境界—四无色界：识无边、空无边、无所有、非想非非想。 “无色界”的境界虽高，但仍然局限于生死轮回之内。能够超越这“无色界”而从轮回中得到完全解脱，是佛教独特殊胜的禅定修持方式。

若无智慧以五度，不得圆满菩提果；

故具方便离三轮，修持智慧佛子行。

这个偈颂讲述了般若波罗蜜多——即智慧波罗蜜多。前面五个波罗蜜多的主要目的都是为了能够了解般若波罗蜜多，也就是智慧般若波罗蜜多的缘故。

如果仅仅有前面这五个波罗蜜多的修持，而没有般若波罗蜜多的话，是没有办法引导我们到达究竟的彼岸。所以，偈颂中说：“若五度波罗蜜多中无智慧，是不可能证得圆满佛果的。”

这意味着，如果没有般若波罗蜜多，即使一个人已完善前五度波罗蜜多，并具备能舍的心、能断除种种恶业的心，依然没有办法成就圆满的佛果，所以般若波罗蜜多是必不可少的。

不仅仅般若波罗蜜多是必需的，同样重要的是依据前五个波罗蜜多方便法的修习。在方便与智慧二者双运的情况下，以三轮体空的方式来修持实践当下的方便法——布施、持戒、忍辱、精进和禅定——即以智慧结合对空性的了悟，超越三轮：主体（行者）、客体（行为对象）与动作（行为本身）的概念精进修持每一个波罗蜜多。这种全面的修持方式是在菩萨道上修行般若波罗蜜多的基石。

不管我们讲到二资粮也好，或是佛的二身也好，主要都是透过福德与智慧二者资粮的累积而证得的，那就是我们透过方便与智慧来获得的。它的根本就是我们必须要以具有般若波罗蜜多为引导来做种种资粮的累积，以此实现圆满佛果并成就佛的二身（法身与色身）。佛陀乃是通过其色身——化身与报身——来利益众生的。

若不细察己过失，以行者相行非法；

是故恒察己过失，断除诸过佛子行。

上周我们已经完成了关于《六度波罗蜜》实践 “行菩提心”的开示，我们现开始讲述同样属于培养修习菩提心的另一重要部分，即经中四法的四种修行。

四法的第一个侧重于自省——自我审视，强调认识并正视自己的妄念和过失的重要性。这不仅仅是肤浅的自我评估，而是需要深入和诚实的内省。

这种修习至关重要，因为它有助于揭示我们作为佛法行者的外在形象与我们内在是否真正遵循佛法原则之间的潜在差距。佛法的真谛远远超越了外在形象和仪式，不仅仅是行者的外貌或行为。它关乎于确保我们的行为和意图深深植根于佛法真正的教义和精神。

这个偈颂强调了我们在修习菩提道上不断自我觉察和坦诚面对的必要性。它鼓励我们不仅要识别自己的缺点与妄念，更要积极努力地去克服消除它们，确保我们外在佛法修行人的形象与我们内在的灵性成长始终保持一致且真实无伪。

因惑宣说佛子过，令自违犯且退转；

已契大乘诸行者，莫论其过佛子行。

上一个偈颂阐述了内省和自我反思的重要性。下一节是关于不闲聊不议论其他菩萨过失的关键内容。这偈颂的基本意译为：

“当我们因为迷惑或在烦恼情绪的驱使下而谈论其他菩萨的过错时，这不仅仅会导致我们自身修行的退转、负面因果的累积，还会造成自己善业功德的毁灭。因此，对于那些已经步入大乘佛法的行者，避免谈论他们的过错是至关重要的；这正是所有佛子应有的行为。”

在我们的日常生活中，如果我们议论其他菩萨的过失，尤其是那些功德比我们更高、更深的菩萨，这对我们不仅是一个重大的障碍，也会导致我们自身的功德减少和修行的退步。

因此，作为大乘菩提道上的修行者，我们应该培养正念，避免参与或支持那些批评或非议其他菩萨过失的讨论。这种避免议论大乘行者的缺失过错与是非，是菩萨行的重要一环。

贪图利敬相互争，失坏闻思修事业；

故于亲友施主众，断除贪执佛子行。

在追求个人利益和生计的过程中，人们常常陷入冲突，这削弱了他们精神上的修养。因此，对于追随佛陀之道的修行者来说，根除贪婪和执着是至关重要的，特别是在与亲朋好友人和施主们的交往中，不要積極於世俗家庭爭奪的事務。

这一偈頌深刻揭示了因追逐财富和荣誉而产生的竞争行为对精神灵修的伤害。它敦促我们从世俗和家庭的纠纷中解脱出来，强调了菩萨行者超越贪婪和执着、培养慈悲和智慧的修行之路——竭力避免任何让我们偏离这些美德修持的行为。

粗言恶语恼人心，复失佛子之行仪；

故于他人所不悦，断绝恶言佛子行。

接下来，我们探讨舍弃恶语的重要性。恶语就像刀剑和箭矢，能直接刺入人们的心灵，对他们造成严重的伤害。

恶言具有巨大的力量。它们有可能摧毁一个人的成就，就像政治家或成功的企业家发表失当的言论后所产生严重后果一样。虽然被人狠狠的揍一拳会很疼很痛，这样身体上的伤害几天后就会完全愈合，但是伤人的言语所造成的创伤可能会持续一辈子。这样的话语会在心灵上留下难以磨灭的痕迹和情绪困扰，除非它得到他方积极的澄清或纠正。

因此，如果我们发心想要成为利益众生的菩萨，就不应该用言语去伤害他们。真正帮助他人的前提是不对他们造成任何伤害。

正如这个偈頌所述：

“恶言伤害他人的心灵情感，并标志着失去菩萨应有的行持。因此，避免说出让他人不悦的话语；断绝有害的言语是所有佛子应该遵循的操守。”

至此，我们完成了《菩萨行三十七颂》作者督美藏波从佛陀经教中精心提取的四个重要修持：

1. 自我审视与纠正错误（第三十一偈頌）

2. 不论说其他菩萨的过失（第三十二偈頌）

3. 放弃对有关财富和荣誉的执着（第三十三偈頌）

4. 断绝粗言恶语（第三十四偈頌）

烦恼串习难对治，执持正知正念剑；

贪等烦恼初萌时，即刻铲除佛子行。

这个偈颂讲述的是斷除烦恼的重要性。

正如前面所讲，如果我们与烦恼为友，则只会让烦恼越来越强烈，最终导致我们堕入三恶趣。这里提到，若我们习惯了烦恼，习以为常适应后，便很难再去排除它们。因此，我们不应该让自己习惯于它们，也不能把它们当作朋友伴随在我们身边。

我们应持正知正念，运用念知的利剑，随时察觉自己的心念，并不断回到菩提心中。

在大乘佛教的修行中，面对烦恼情绪时，我们通过将自己观想为观音等佛菩萨，运用布施与受取的法门，吸收众生的烦恼情绪，承担他们的苦难，使他们免于经历这种烦恼情绪及其引发的果报。这种修习可以培养深化我们的慈悲心，并消除由“我执”所驱动的种种烦恼情绪，粉碎了以自我为中心的“我”——三毒的根源。

相较之下，在金刚乘中，我们依赖于情绪的非固有本质，观想五方佛与五种烦恼相对应。例如，面对嫉妒时，我们将自己想象为《不空成就智佛》，沉思嫉妒的无常和空性。认识到它无生、无住、无灭，我们了悟其空性，从而将其转化为不空成就智。不空成就佛的一切成就智慧。同样地，在贪欲或欲望升起时，我们会观想自己为阿弥陀佛。

这偈颂的核心信息是，当贪婪、愤怒和无知等烦恼出现时，我们必须立刻斩除它们。我们不应与这些烦恼为友或对它们漠不关心，习惯于它们的存在，而应在它们初升起时立刻斩除。否则，如果任其发展，它们将像杂草迅速蔓延，变得根深蒂固，极难根除。

无论何处行何事，应观自心何状态；

恒保正念与正知，成办利他佛子行。

这个偈颂强调了内在觉知与外在慈悲利他的双重重点，寂天菩萨在《入菩萨行》里面也有讲到相似的观点：就是说一切的持戒，一切我们所说的禁止与行持——禁止种种恶、行持种种善，这一切的禁行主要是在于守护我们自身的那一颗菩提心，守护我们的自心。

如果没有守护自己的一颗心，那何以言说我们是在持守戒律呢？就像寂天菩萨所讲的这个道理，这个偈颂也是这个意思：

「 总之一切威仪中，观心处于何状态， 相续具足正知念，成办他利佛子行。 」

我们在行住坐卧任何的状态之中，都要时时刻刻地维持着这种觉知，清楚知道自己当下在做什么，然后能够回归到菩萨的心念——广大的利他的菩提心之中，这样我们就能够去承办利他的事务。

在噶当派格西的教授里说到：一切功德的根本是利他，也就是一切的功德是由利他而产生；一切口诀的根本是观照自心，也就是一切的教授，是要让我们能够见到自心；一切善友的根本是具有一颗念知的心，这是我们最好最真诚的好友。

如是勤修所生善，为除无边众生苦；

悉以三轮清净慧，回向菩提佛子行。

现在，我们来到了这37颂中的最后一颂——关于回向。 这是菩萨行中的一项重要实践，用以圆满结束任何修行。

在所有修行中，不论我们所行的善大或小，我们都不要让辛苦所行的这些善业白白浪费流失掉，因这个缘故，我们都要将它做回向。 回向什么呢？ 回向广大有情众生成就圆满佛果。所以这里说：

“如是勤修诸善根，为除无边众生苦，皆以三轮清净慧，回向菩提佛子行。”

我们必须明确我们的终极目标：成就圆满佛果。 在我们未成就圆满佛果之前，我们所累积的功德善业将持续存在并不间断的发挥其影响力，就像一滴水融入浩瀚的海洋，只要海洋尚在，那一滴水就依然存在。 因此，直到我们成就圆满佛果，我们的善业功德便会持续存在辗转增上。

另一方面，如果我们仅将功德回向于某个世俗的目标，例如获得一个美好的人生，一旦我们得到以后，那些功德善业就会完全耗尽、荡然无存。

这阐明为什么我们应该将善业功德回向于成就至高无上正等正觉的重要性，而不是一些世俗和有限目标。 回向发愿成就圆满佛果，确保我们的善业功德在无尽时空中恒保其价值和有效力，直至我们解脱轮回成就圆满佛果为止。

当我们在平常一般的回向，祈愿一切有情众生离苦得乐的时候，这是世俗谛上的回向。

而我们如果用“三轮体空”（回向者、回向行为及回向对象的空性）的方式，或者是这里讲的“三轮清净”，只是名词不同，意思是一样的。 用“三轮清净”的慧观，就是以空性的了悟、的智慧来做回向的话，这是胜义谛的回向。